Un debate alrededor del común

Entrevista con TONI NEGRI de Felipe de LUCCHESE y JASON SMITH

Desde hace algunos años tus obras más importantes han sido escritas a cuatro manos con Michael Hardt, y su contribución aparece cada vez más evidente, sobre todo en el último libro Commonwealth. La evolución aparece aún más evidente para quien conoce tus trabajos anteriores, donde hay un estilo de razonamiento, de pensamiento y escritura muy original, único, con una ruta bien definida y reconocible a través de las cuales se traducen tus experiencias políticas y culturales.

¿Cuál es tu forma de trabajar de a dos, y cuáles son los elementos más importantes que se derivan de este encuentro'?

Nuestra manera de trabajar es conocida. Tenemos largas discusiones y elaboramos una estrucutra general de trabajo en común; después de ello nos dividimos el trabajo. Una vez que hemos elaborado nuestras partes las reenviamos al otro. La versión final se hace en italiano o en inglés y se traduce progresivamente. El mecanismo supone una "colusión" continua de argumentos y de formas de expresión.

Siendo el más viejo, puede que sea quien más esté implicado inicialmente. Pero luego el proceso se vuelve parejo. Es indudable que la modalidad argumentativa, bastante ligada a los EEUU, es muy típica de Michael y de su carácter. Así, por ejemplo, Michael no es muy partidario de las polémicas subidas de tono. Creo que ha se ha manifestado cierta ansiedad, no simplemente lingüística, por respetar ciertas formas de escritura académica. En cualquier caso, través de la discusión, refinamos las tesis que apoyamos. Se observa un cambio notable comparado con mis libros anteriores. Mi forma de escritura estuvo más vinculada a la confrontación política. Pero, sobre todo, fue mucho más solitaria ya que muchos de mis libros fueron escritos en la cárcel.

Al mismo tiempo una contribución extraordinaria a la elaboración de sus tesis se deriva de la experiencia concreta de lucha en estos últimos años. «El intelectual escriben (pag. 118) – es y sólo puede ser un militante, como una singularidad entre miles de singularidades, inmerso en un proyecto de investigación mutua cuyo objetivo es la construcción de la multitud ".

¿De qué manera la acumulación de las luchas y las experiencias del movimiento entran en su trabajo?

Las relación con las luchas, como he dicho antes, es sin duda mucho menos estrecha hoy de lo que era para mí en el pasado, especialmente en los años 70’s. Nuestra relación está más equilibrada menos ligada a la adhesión inmediata a ciertos paradigmas interpretativos o a algunas consignas. Como sucede, cuando uno milita, a menudo está obligado a ser más duro, menos refinado. Sin embargo, no cabe duda, de que hay una acumulación de experiencias, que está en la base de todo nuestro discurso. Yo diría que este diálogo está más vinculado a la acumulación de experiencias que a la inmediatez de la relación política. Hace un tiempo discutía con algunos amigos con relación a las páginas finales del último curso de Foucault, sobre los cínicos y el pensamiento militante. Son páginas formidables, de las cuales sin embargo me siento hoy un poco alejado... tal vez a causa de la edad. Son páginas que hoy leo menos en términos éticos. Es decir a las que adhiero menos en términos ético que lo que ellas sugieren. Tengo más tendencia a privilegiar los exceIentes elementos teóricos que ellas contienen.

Para hablar de tu rol intelectual, ¿te definirías como un “agitador filosófico en política” para retomar la hermosa expresión utilizada por Althusser?

Sí, pero sólo la invertiría. Althusser fue un maestro y un amigo, pero siempre me ha preocupado su actitud de ser el político en la filosofía. Estoy convencido como él lo decía que la filosofía es un kampfplatz, un campo de lucha, donde se enfrentan diferentes posiciones teóricas. Había en él por lo tanto una especie de excesiva abstracción del “profesor”, o de la persona que hace política dentro y a través de la filosofía, que no comparto. También me molesta que, en última instancia, tanto el lenguaje filosófico como la historia de la filosofía se hayan puesto como referencias teóricas. Ser 'filósofo' en la militancia invierte la perspectiva, permite asumir el problema concretamente y de manera abstracta. Es aquí donde se encuentra implantada la diferencia entre una filosofía firmemente implantada en la biosfera, en la vida real, y una esfera filosófica abstracta. Similar razonamiento es posible trasladarlo también al lenguaje, las tácticas y las formas como son abordados los problemas.

Hay en este libro una amplia labor de reactivación de los términos del común y del Commonwealth que evocan, sobretodo, con una sensibilidad anglófona, el período de las guerras civiles y empujan hacia el comunismo mesiánico de los Levellers y Diggers. ¿Por qué es importante reactivar estos dos conceptos? ¿Vamos a atravesar un nuevo siglo XVII'?

Muy probablemente vamos a atravesar un nuevo siglo XVII. Esto significa, (al menos es una idea que he tenido desde que publiqué en 1970 mi Descartes político) que la crisis del Renacimiento muestra similitudes con la crisis de la modernidad que estamos viviendo. Que la crisis de la modernidad corresponde a esta fase actual de invención... cómo decir, … ¿del comunismo? No, es mejor hablar de la época postmoderna, o del "común". Porque la nueva forma de acumulación capitalista en la actualidad repite, por primera vez, aquellos procesos de expropiación del común que son típicos de la modernidad temprana. Es un proceso que ataca a la vida y al común construido por el siglo de luchas obreras que nos precedieron. Se trata de un proceso que ataca aquellos 'comunes' que se convirtieron en la base de nuestra propia existencia, del welfare, de las nuevas capacidades de producir, de actuar y de construir lenguajes comunes diferentes a los tecnocientíficos. Este común que construimos a través de los sufrimientos de la modernidad es expropiado hoy a través de un nuevo sistema de acumulación capitalista. La resistencia acciona contra esta nueva acumulación; este es el corazón del libro. Lo llamamos: "el uno se divide en dos", marcando así una “bifurcación” que la resistencia construye en el presente. "Bifurcación" absolutamente central, porque aquí se funda sobre la defensa del común y la tentativa de hacer valer, contra la nueva acumulación originaria, el valor de los comunes.

¿Puede esto representarse en términos escatológicas, como fue el caso de la Revolución inglesa? Parece poco probable. Toda escatología reenvía a un 'afuera', mientras que los elementos de la destrucción que aparecen hoy en día, el 'apocalipsis' que viene, son totalmente internos. No hay más trascendencia. Nos movemos en un plano completo de inmanencia. En consecuencia, los elementos apocalípticos o escatológicos que aparecen hoy en día, las concepciones del 'mal radical', por ejemplo, sólo pueden ser un arma para el enemigo. El primer elemento, entonces, es la percepción de una ruptura o de una bifurcación, que aparece hoy en día al interior del desarrollo capitalista: el material utilizado al interior del proceso de producción es hoy, de hecho, una materia que no se consume, a saber la inteligencia. Su fuerza de liberación, en defensa del común, de construcción a partir del común, es virtualmente irresistible. Si esta virtualidad no es actualizada, está sin embargo igualmente siempre presente y constituye siempre una resistencia.

La segunda preocupación presente en el libro es explicar lo que significa 'hacer multitud ', es decir construir la conciencia política de la multitud. Lo llamamos el "hacer " Príncipe de la multitud. Entendido en términos más gramscianos que maquiavelianos, es el segundo objetivo fundamental de nuestra investigación. Es igualmente la polémica que nos ha conducido, ya que esta multitud, que habíamos propuesto en los libros anteriores fue interpretada como una hipóstasis. Y no lo es. Es un sujeto plural, pero sujeto que se construye articulando luchas y teoría, deseo y lenguaje, en una perspectiva de liberación.

Insistamos sobre esta liberación, permaneciendo por ahora a nivel de los conceptos: antes que abandonar la idea del comunismo, sostienen Uds.se trata hoy de disociar esta idea de las "ilusiones" del socialismo y de redefinirla: “ de la misma manera que lo privado pertenece al capitalismo, y lo público al socialismo, lo común pertenece al comunismo ' (p. 273).

¿Qué significa ser comunista hoy?

Ser comunista hoy significa luchar contra la propiedad privada, eventualmente destruirla y construir las instituciones del común. Esto significa igualmente pensar que ya no hay más posibilidad real de desarrollar la producción y por lo tanto crear un colectivo, sin que la libertad y la igualdad, universales abstractos, sean subsumidos al interior del proceso del común, de lo concreto, constitución e institución histórica del colectivo. Esos universales deben devenir concretos o mejor dicho comunes. Multitud, comunismo es la idea de un “colectivo”, pero de un colectivo constituido por singularidades. Ser comunista significa en consecuencia construir formas de "normalización" de lo real que sean dinámicas, constituciones políticas que se transformen en función de las modificaciones continuas de la producción y de la reproducción de la multitud. Es un "hacer constitución" alrededor de la necesidad de una producción común, acompañada por la necesidad de conquistar la felicidad.

El comunismo histórico, el ruso (y quizá también el chino) era un socialismo, una gestión pública de la producción de la riqueza. Fue derrotado, pero nos trajo la imagen de una posibilidad real. Creo que es un sentimiento que recorre todo el libro. No es el sentimiento utópico de una posibilidad ideal. No, es más bien la conciencia de un factum que no puede ser deshecho, de una realidad que no se puede negar, de un proceso irreversible. ”El futuro tiene un corazón antiguo”, es el título de una novela de Carlo Levi (de apología de la Unión Soviética); es una frase que siempre he tomado – y que la tomo con mucha ironía, pero en el fondo es cierta.

Sugiere en su libro abandonar la construcción del socialismo como una etapa intermedia entre el modo de producción capitalista y la apropiación colectiva del común. ¿Significa esto que debemos reelaborar o abandonar el concepto de transición? ¿Pasamos directamente y sin transición de la producción biopolítica del capitalismo contemporáneo al comunismo?

Absolutamente. No tenemos necesidad de una transición. Lo que cuenta hoy es la bifurcación. Esto quiere decir que estamos viviendo ya una transformación radical y profunda, pero fundamentalmente diferente de la transición Tal como ella ha sido teorizada en las anteriores experiencias socialistas. El movimiento actual no es la transición de un modo de producción a otro, sino más bien la construcción de otro, el desarrollo de la alternativas ahora visibles al interior de nuestra historia, en términos de antagonismo.

Esta percepción conduce a otro nodo metodológico fundamental, metodológico, antes que metafísico: el rechazo de la dialéctica (si uno entiende por ello el ser de la dialéctica, y no el hecho de ir más allá de ésta).

Cuando se habla de bifurcación en términos deleuzianos o foucaltianos, se habla de la construcción de un dispositivo que diverge del curso histórico determinado porque él produce subjetividad. (Uno podría, ciertamente en el límite, reproponer al interior de esta pérdida de interés una cierta dialéctica: la relación táctica-estrategia, por ejemplo, implica a menudo también elementos dialécticos). Sin embargo, esta pérdida, este movimiento de bifurcación no está orientado hacia la totalidad, o hacia una nueva subsunción global, hacia una Aufhebung. Aquí hay una diferencia, que se afirma y se exalta en un dispositivo, un camino, un parcours, a través del cual nacen elementos institucionales. No se trata de la institucionalización de la "sociedad civil", de esa institucionalización que Hegel exalta y los anarquistas detestan. Ya no es más el concepto tradicional de institución que portan con él características teleológicas políticas. No es una necesidad, sino una construcción. Y ella posee, por otra parte, la posibilidad de renovarse continuamente

La bifurcación exige la institución. Es así que lo nuevo se construye a través de una acumulación del “común”, que da un sentido al mundo que nos rodea hoy. Un sentido a los deseos, al trabajo, que le disputan al capital. Pensemos solamente en la cantidad de capital fijo que somos portadores. Discutía hace algunos días con camaradas, quienes como Karl Heinz Roth, dicen que el capital fijo es algo que designa adecuadamente sólo al esclavo. El esclavo es un capital fijo, sostienen ellos, no el moderno trabajador, cognitivo, inteligente, móvil … No es cierto! Existe un capital fijo del que nosotros no somos la proyección, como en el caso del esclavo, pero del que nos hemos reapropiado, que nosotros hemos cambiado a través de la capacidad de ser inteligente y móviles. Incluso dentro de la esclavitud capitalista, somos rebeldes, fugitivos, dedicados al cimarraje. Ser móviles, inteligentes, poseer lenguaje, ser capaces de libertad, no es un don natural. Es una potencia maquínica, el producto de una resistencia creativa.

Hablamos de horizontes y de posibilidades de lucha en la era de la producción biopolítica. Ud parte de los análisis del obrerismo con relación a la prioridad y anterioridad de la lucha obrera sobre el desarrollo capitalista. Por lo tanto las luchas como motor del desarrollo y de la reestructuración del capital, obligado a responder frente a la ofensiva obrera. En un sentido, esta prioridad/anterioridad sería aún más visible y madura hoy, en las condiciones de producción biopolítica, donde "el uno se divide en dos" y donde la subjetividad plural de la multitud, por su caracter de productora, se separa definitivamente de un comando devenido estéril y parásito.

¿En este contexto, cómo y contra qué, concretamente, es posible rebelarse? En las luchas anteriores, teníamos las revueltas contra el trabajo contra el tiempo de trabajo que éramos explotados, por el aumento de los salarios, por aumentar el tiempo de vida. Hoy en día, ¿Cómo es posible negarse a trabajar si el trabajo coincide con la vida; ¿cómo es posible sabotear el trabajo sin renunciar a su propia esencia? ¿Cómo es posible destruir el trabajo sin destruir la sociedad, o destruir el tiempo de trabajo sin destruir el tiempo libre?

Recientemente he leído un libro de Daniel Cohen, uno de los economistas más reconocidos en Francia (le dediqué cuando él era más joven, junto con otros, el “Marx más allá de Marx”). Cohen sostiene que hoy día, después de esta crisis, la nueva figura antropológica del trabajador, su tipo ideal, es aquel del trabajador intelectual, cognitivo y móvil y que los elementos de comunidad se construyen alrededor de estos elementos. Sin embargo la antropología del trabajador los debe considerar como un punto productivo y móvil de una intersección multitudinaria. La producción, y me gustaría añadir, las constituciones políticas resultantes, deben ser imaginadas sobre esta base. Desde este punto de vista (al interior de los proyectos de resistencia y del poder constituyente), el rechazo al trabajo incluso hoy en día (como ha sido siempre el caso fundamentalmente para el trabajador fordista), es un rechazo determinado. Nunca nadie ha hablado de un rechazo del trabajo absoluto. Si tomamos los más bellos documentos que poseemos sobre la negativa al trabajo, tales como la de los trabajadores petroquímicos de Marghera en la década de 1970 (que se pueden leer en la revista Lavoro zero por ejemplo). Se observa que se trataba de un rechazo a un trabajo completamente determinado: lo que se rechazaba eran los horarios, el salario, la sujeción del tiempo de vida, los alquileres, etc.. Hoy es la misma cosa, el rechazo del trabajo es un rechazo absolutamente determinado.

He participado en estos días en una investigación sobre la reciente ola de suicidios en las grandes empresas francesas. Es claro que lo que la gente sufre y rechaza es un tipo determinado de organización del trabajo. Sus relatos hablan de las nuevas condiciones de trabajo en esos enormes espacios abiertos; los trabajadores son confinados al espacio de sus cabinas frente a sus computadoras. En una fragmentación total del proceso productivo, el trabajador se ve obligado a 'inventar' sin saber dónde va su actividad cognitiva. Ninguna conciencia sobre el conjunto de la producción le es entregada. Y la fragmentación se agrava aún con la fragmentación de sus actividades cognitivas frente a los procesos de marketing, que por definición, están desconectados e igualmente en contradicción con el proceso de producción. Todo esto junto con un ruido de fondo que recuerda a aquel de la vieja fábrica fordista. Este es el teatro de una intensificación de la alienación y de la emergencia de la locura, que el trabajador está obligado a llevar con él hasta el exterior de la empresa. Y a la inversa, para el trabajador cognitivo, cualquier cosa que ocurra en la vida exterior repercute directamente en el lugar de trabajo y constituye un nuevo elemento de alienación y desorden. Desde el desastre familiar, la represión patronal o simplemente el fracaso profesional todos provocan el suicidio. Es sobre este terreno que nosotros debemos impulsar hoy en día el rechazo al trabajo, en el sentido de un rechazo determinado de estas condiciones laborales.

A esto se agrega (volviendo aún más insoportable el trabajo) la capacidad que tenemos para desarrollar una alta productividad y construir nuevos mundos. Productividad vital, capacidad de aplicar el deseo a las cosas de la vida. Es en esta contradicción que deben inventarse hoy en día las luchas. De hecho las luchas no surgen de la nada. Ellas se construyen de manera lenta y con sacrificio a partir de determinadas contradicciones. Como en los tiempos del fordismo, la huelga es construida y organizada; la huelga no ha sido jamás una cosa espontánea, sino que se ha construido siempre progresivamente en torno a la combinación de objetivos salariales y de protestas de la vida contra el trabajo. Podrían tener un formidable objetivo; pero si no se logra coagular en torno a éstas la vida de los trabajadores, el objetivo y la lucha fracasan.

Hoy es la misma cosa. Pero ¿cómo organizar este nuevo sujeto? ¿Cómo perciben los trabajadores cognitivos de las grandes empresas la nueva forma de explotación? Lo que todo el mundo dice inmediatamente es que los sindicatos tradicionales ya no sirven. En primer lugar porque se debe actuar sobre el plano internacional y global, que los sindicatos no alcanzan a hacer aún. Luego, porque los sindicatos no alcanzan a incorporar la complejidad del conjunto vital que está en la base de estas luchas. Se ocupan del empleo; en ese sentido son corporativistas y no políticos, (precisamente acá está el desastre). Por lo tanto, debemos empezar a sugerir formas alternativas de organización. ¿Cómo hacer para organizar esta “materia prima” inteligente y hacerla “bifurcar”, desviarla de la dirección capitalista?

Aquí emergen nuevas formas de mutualismo y de propuestas de organización alternativas al trabajo y al propio sistema salarial. Pero cuidado, no se trata de un discurso proudhoniano! Son propuestas para organizar cooperativas y otras formas mutualistas que atacan directamente los niveles financieros de la organización del trabajo. Toda lucha que no quiera caer en la derrota debe organizarse a este nivel. Atravesamos una fase de ciclo de luchas obreras que ha mostrado el agotamiento de las viejas formas y que reclama una inteligencia estratégica diferente: la inteligencia de crear lazos entre luchas que vienen de diversos frentes. Estas luchas pueden provenir de la ecología, de la fábrica, del trabajo social, de los servicios, etc... Se trata de reunir todos los sectores en lo que se desarrollan las nuevas condiciones de producción. El discurso que formulamos en nuestro libro sobre la intersección de las luchas es, desde este punto de vista, fundamental. No creo que sea posible hoy en día determinar un punto central en el horizonte de las luchas, sólo su intersección tiene una importancia estratégica.

La institución de la felicidad es un proceso, para Ud., no sólo político, sino también ontológico. Es aquí donde, con un movimiento filosófico muy fuerte, Ud propone mantener juntos materialismo y teleología o, más bien, sostener una teleología materialista, pero sin fines últimos que guíen este proceso (p. 378). En estos pasajes la puesta en juego es decisivamente muy alta.

¿De qué manera este proceso ontológico y político, puede escapar al riesgo de pensar el reencuentro de las singularidades dentro y a través de la multitud, no como aleatorio, como lo piensan Maquiavelo, Spinoza y, tras ellos, Althusser, sino más bien como necesario y teleológicamente guiado?.A veces parece que la aparición de la multitud como sujeto del común es solamente una cuestión de tiempo, o que la multitud se ha alcanzado ya, o que el hecho de que no se alcance sea más la excepción antes que la regla.

El problema de la relación entre la teleología y el materialismo es un poco aquel del huevo y la gallina; obvio de verificar y difícil de explicar. Está claro que hubo un tiempo durante el que, de manera feroz junto a la crítica al comunismo y al porvenir feliz que la revolución soviética habría debido determinar, se desató contra la teleología una gran parte de la crítica contemporánea, considerándola como la figura filosófica de un finalismo oportunista, instrumental y siempre más desacreditado políticamente. Luego, poco a poco, el discurso contra la teleología se convirtió en un discurso contra el materialismo. Ahora, el discurso se ha retomado y clarificado. No tenemos ninguna necesidad de silenciarnos a propósito del infame “materialismo dialéctico”; el materialismo histórico es otra cosa. En el materialismo histórico, la finalidad de la acción no está ligada de manera determinista al éxito de su realización. Sería el caso, si fuera hegelianismo. La relación entre la acción y el fin es siempre, en el materialismo histórico, aleatoria. Quitamos así al telos toda necesidad. Pero esto no significa dejar de lado la acción del telos. Es la subjetividad / singularidad la que tiene la carga. Ante esto, ¿por qué no aprovechar la oportunidad de construir una universalidad a través de la acción común? Resulta evidente que esta universalidad puede contener elementos ambiguos y derivar hacia lo irracional. Es por tanto posible que esta universalidad pueda ser efectuada en un proceso de construcción común. Creo que es el proceso de construcción de nociones comunes y de las voluntades institucionales que uno experimenta tras otras experiencias del pensamiento materialista. Sobre este punto, lo aleatorio no está excluido, simplemente propuesto para el debate, a la confrontación de finalidades diversas, a propósito de las cuales uno supone que la institucionalización comunista o la fuerza del común, que devienen fundamentales, pueden triunfar. Por último, no hay ningún "advenimiento" de la multitud. Mucho menos del comunismo. Todo lo que hacemos es aleatorio. Pero siempre es posible la construcción. Expresamos el deseo del común, y nadie nos lo puede impedir.

En varias ocasiones, al final del libro, Uds se muestran partidarios de la gran tradición del realismo antropológico de Maquiavelo y Spinoza entre otros (185) Filosofía no de la resignación y del pesimismo, como ustedes dicen, sino del realismo polémico, de la teoría de la indignación, del conflicto como esencia misma de la multitud.

En varias ocasiones, sin embargo, también hablan de la necesidad de una transformación del ser humano por venir (378), de la creación de una nueva humanidad (118; 361) de la construcción de un mundo nuevo, abandonando la propia identidad (371). En ese contexto, ¿cómo leer el Foucault 'del hombre que hace el hombre ":" para mí, lo que debe ser producido, no es el hombre como ha sido creado por la naturaleza, o cómo lo define su propia esencia; debemos producir algo que todavía no existe y que no sabemos lo que es ': un concepto que es profundamente ajeno a la tradición del realismo y que ciertamente no sale de las páginas de Maquiavelo o Spinoza.

Entonces, ¿se trata en este punto de ir 'más allá' de estos autores? ¿De qué manera se redefine la tradición del realismo antropológico?

Nos quedamos muy impresionados por las lecturas realizadas en América Latina, por ejemplo por Viveiros de Castro, una de las grandes figuras de la antropología después del estructuralismo de Levi-Strauss. El contexto biopolítico de la mutación antropológica es aquí completamente restaurado, fuera de determinantes parciales y con una enorme insistencia en la productividad del vivir común. Por otra parte, siempre hemos sostenido, sobre un terreno marxista, que la modificación técnico-política de la composición epocal del capital conduce a modificaciones que no solo tocan las formas de trabajo sino también al propio sujeto del trabajo. La transición del trabajador rural al trabajador no calificado, y luego del trabajador calificado al obrero masa etc. todo ello se coloca también en el plano antropológico. Esto es aún más evidente hoy en la era de la globalización. Se trata de una modificación (probablemente una metamorfosis real) que aún no alcanza a definirse completamente, pero que evidentemente atraviesa esta nueva composición del trabajo, a aquella multitud que trabaja y a las singularidades que la componen.

Mencioné antes la relación con Daniel Cohen, que me ha impresionado mucho: el vínculo entre lo cognitivo y la movilidad como una característica clave del nuevo producir; como profundización de la intersección del trabajo en la red informática, hasta una intensidad que configura un nuevo "modo de producción" y que significa, por consiguiente, la aparición de la figura de un nuevo sujeto trabajador, actor de la aparición de la subjetividad en el contexto productivo. Se trata de una característica muy diferente a aquella del trabajador típico de nuestra generación y de la de nuestros padres. Es esta modificación antropológica revolucionaria la que debe estudiarse. El lenguaje mismo constituye un bios, y esto se manifiesta no solo como acontecimiento sino también como institución. Este libro es un intento por redefinir la materialidad de las transformaciones en acto, de comprender el común como algo que es inventado, que se institucionaliza, que es materia y deviene en otra materia.

Podríamos utilizar una expresión algo obsoleta y decir que aquí lo que se produce es salto "de cantidad en calidad", para indicar no sólo la intensidad del salto al que estamos asistiendo, la fuerza del constituyente que deviene constituido, sino también la dureza ontológica de este evento, una nueva Wirklicheit. Es importante evitar la abstracción de Badiou que construye una enorme máquina para quitar toda consistencia ontológica al evento! Se trata de quitar al evento, como lo describe Agamben, ese mal olor de la cosa muerta!

En los años 60’s se hablaba de las necesidades del trabajador, en los años 70’s de los deseos del proletariado. Hoy proponemos pasar de las necesidades y deseos al amor', como núcleo afectivo de una ontología del ser en común.

¿En qué modo este proceso de las necesidades y de los deseos al amor se puede decir que está "históricamente" determinado?

Lo que hemos buscado hacer (aunque controversialmente) es darle al concepto de amor una fuerte tonalidad antirreligiosa, anti-idealista y anti-psicoanalítica. Por tanto, nos oponemos al aislamiento del amor de la totalidad ontológica. Por otra parte intentamos verlo de manera spinoziana y no simplemente como la suprema consumación del conocimiento, sino también como la fuerza que atraviesa el terreno que se mueve desde las necesidades hacia los deseos. El amor para nosotros está atado al deseo en todas sus formas y con todos sus poderes. Esta es la razón por la que esta nueva cualidad no pueda ser evaluada en términos de la pulsión psicológica o el alibido sicoanalítico, sino como una fuerza de cohesión y construcción del común. El amor es un vuelo a través de la soledad, del individualismo, no por motivaciones religiosas, Idealistas o psicoanalíticas, sino a través de dispositivos abiertos y potentes. Desde este punto de vista, recurrir a Deleuze y Guattari es fundamental, y no simplemente por una referencia queer (como ha comenzado a plantear una crítica malévola) … También porque el queer se liga a menudo a aquellos aspectos que aquí nos esforzamos por criticar.

Aquí el amor es … no lo llamaría más amor, sino "poder constituyente" y colectivo. Un intento de acercar el colectivo a la singularidad y entender el modo en que este conjunto de singularidades deviene capacidad institucional, la capacidad de permanecer juntos a través del amor como construcción materialista, como dispositivo; ya se hablaba, del “topos” al “telos”. Con alegría.

Esta dimensión simultánea política y ontológica del amor está en tensión con la tradición de la política de 'amistad' que va desde Aristóteles a Derrida. El amor parece poder o querer hacer sin aquello que está presente en esta otra tradición, que es un concepto de enemigo y enemistad.

¿Puede el amor como herramienta de lucha política no necesitar de la figura del 'enemigo'?

Sin duda. No es simplemente una versión al estilo de Levinas como reconocimiento del otro. Es la dimensión material del común. El amor y el común van juntos.

No, no tenemos necesidad de un enemigo, aun cuando en nuestro caso, siendo el amor una fuerza, puede desarrollar una fuerza destructiva. Porque después de todo el enemigo está ahí.

Al final del capítulo "Más allá de El Capital?", se propone una serie de “reformas” para “salvar al capital” (310), reformas “infraestructurales necesarias para la “producción biopolítica”, en el plano de la formación y de la educación, de la democratización y del acceso a la tecnología, en contraste con la"privatización" de ideas, de la proliferación de instrumentos de la democracia participativa y, sobre todo, de la introducción de un ingreso mínimo garantizado.

La misma idea (especialmente de algunos) sobre estas reformas puede parecer sorprendente y regresiva en términos de la más amplia estrategia revolucionaria que vuestro discurso impulsa de conjunto.

¿Cuál es la estrategia retórica detrás de esta propuesta, al parecer desconcertante de "salvar al capital de sí mismo”?

Tenga en cuenta que este libro fue escrito antes de Obama, durante la era Bush. Podíamos decir que el "golpe de Estado" contra el Imperio había fallado, que del unilateralismo estadounidense se podía pasar rápidamente a formas plurales de organización de la globalización. A estas cosas que las habíamos escrito antes de la aparición de Obama en la escena política, se agregará luego la crisis. Ahora, es cierto que estas propuestas pueden aparecer como posiciones retrógradas; nosotros estamos convencidos que hay límites destructivos que es bueno que el capital no los supere. Puede ser que aparezca en nuestro discurso en este momento un espíritu sindicalista que forma parte de mi mal gusto, propio del viejo militante. O, por otra parte, formando parte de la sensatez de Michael, muy realista, a veces atraído por mis aperturas sindicales. El debate siempre es muy grande, entre nosotros sobre estos puntos. No es que estas cosas puedan escribirse con facilidad. En resumen, dejando las bromas de lado y retornando a nuestro tema, estoy convencido de que en la ruptura del proceso global capitalista, en la ruptura y bifurcación de los sistemas de poder y Gobierno, debemos trabajar desde adentro. El problema es cómo manejar la crisis, la "ruptura" del desarrollo capitalista... Todo esto nos lleva a buscar un camino. Resulta menos interesante saber si estos caminos están más o menos disponibles; lo importante es indicar un rumbo a lo largo del cual la revolución no sea una explosión eventual que pueda ser definida solo a posteriori. La revolución no es un 'boom', sino siempre una construcción. Éste es el significado de esas propuestas, que pueden parecer en cierta medida – y quizás lo son – retrógradas. No así, sin embargo, si tenemos en cuenta cuando se escribió este libro. De hecho vemos que el mismo Obama no es capaz de caminar hacia donde prometió, y no era ciertamente la revolución. Lo importante es sin embargo insistir que el proceso revolucionario es siempre una construcción, el producto de hacer multitud.

En los últimos años se ha insistido mucho sobre la loca dicotomía y separación entre la economía real de un lado y la especulación financiera por otro. Esto parece corresponder a las dos subjetividades de las que habla: la multitud como fuerza productiva por un lado y un estéril y parásito capital por otro. Sin embargo, en su discusión sobre la crisis contemporánea, Ud. concluye con esta pregunta: «¿puede el poder del dinero (y el mundo financiero en general) representar el campo social de la producción social en manos de la multitud, como un instrumento de libertad, para superar la miseria y la pobreza? " (295).

¿En que sentido es posible pensar el dinero fuera de su función de comando y control de la producción y de la multitud como fuerza productiva?

Antes de todo ello, debemos hacer mención a las reflexiones críticas de la economía política impulsadas por investigadores como Marazzi, Vercellone etc., y en general al conjunto de la “escuela de la regulación”. El primer elemento a señalar es que las finanzas han devenido en un elemento central del proceso de producción. La distinción tradicional entre la gestión monetaria por un lado y el nivel de producción "real" por otro lado es una distinción ahora imposible, no sólo políticamente, sino también prácticamente, desde el punto de vista de los procesos económicos. Hoy en día el capitalismo se rige por la renta. El gran industrial, en lugar de reinvertir las ganancias, se centra sobre la renta. El circuito, la sangre del capital, se llama hoy en día renta, y esta renta cumple una función esencial en la circulación de capital y en el mantenimiento del sistema capitalista; es decir en el mantenimiento de la jerarquía social y de la orientación única del capital.

El dinero se convierte en la única medida de la producción social. Tenemos así una definición ontológica como forma, sangre, circulación interna en la que se consolida el valor socialmente construido y como medida del sistema económico general. De aquí la total subordinación de la sociedad al capital. La fuerza de trabajo y por lo tanto la actividad de la sociedad, es subsumida por este dinero a la vez medida, control y comando. La propia clase política se encuentra incluida en este proceso y la política no puede más que jugar sobre esta cuerda.

Si esta es la situación resulta lógico y fundamental que cualquiera ruptura se lleve a cabo dentro de este marco. Debemos imaginar, y lo digo provocativamente, aunque no tanto, que cosa puede significar hoy hacer un soviet, es decir, conducir la lucha, la fuerza, la multitud, el común en esta nueva realidad. La multitud no es simplemente explotada: ella es socialmente explotada de la misma manera como lo era el obrero de la fábrica. Mutatis mutandis sugerimos que hay al nivel social (del dinero) una validez de las luchas relativas al salario. El capital es siempre una relación (entre aquel que comanda y aquel que trabaja) y está dentro de esta relación que se establece la subsunción de la fuerza de trabajo en el dinero. Pero es también ahí donde se determina la ruptura.

La crisis actual puede ser interpretada a partir de estos supuestos. La crisis parte de la necesidad de mantener el orden multiplicando la moneda (las hipotecas subprime y todo los mecanismos que les siguieron sirvió para mantener a los trabajadores y para pagar la reproducción social desde la perspectiva del capital y del sistema bancario que dominan este mundo). Es necesario poner las manos sobre esta cosa para destruir la capacidad de comando. No puede haber equívocos en este punto. Son numerosas las lecturas que se han hecho de esta crisis, pero ésta, en la que retomamos en gran medida las tesis de Marazzi, es nuestra preferida, por qué aquí, contra aquella idea de que la crisis habría nacido a partir de la separación entre las finanzas y la producción real se insiste sobre el hecho de que la financiarización no es la desviación improductiva y parásita de la plusvalía o del ahorro colectivo, sino la forma de acumulación del capital al interior de los nuevos procesos de producción social y cognitivo del valor. La crisis financiera de hoy debe interpretarse como un bloqueo de la acumulación de capital (del lado de los proletarios) y como la implosión que se sigue ante la carencia de acumulación de capital.

¿Como salir de una crisis de este tipo? Sólo a través de una revolución social. Hoy, de hecho todo new deal que se proponga puede consistir solamente en la construcción de nuevos derechos sociales de propiedad social de los bienes comunes. Un derecho que a todas luces se contrapone con el derecho a la propiedad privada. En otras palabras, si hasta ahora el acceso a un "bien común" tomó la forma de una "deuda privada", a partir de hoy en adelante es legítimo reivindicar el mismo derecho bajo la forma de "renta social". Reconocer estos derechos comunes es la única manera de salir de la crisis. Una última broma, por cierto: habrá algunos quienes (como Rancière, Badiou y Zizek,) que consideran estas "reformas" completamente inútiles, de hecho, perjudiciales para los trabajadores –, ¿por qué no intentarlo? ¿Por qué no lo proponemos a Wall Street?

Una de las críticas dirigidas hacia sus trabajos anteriores, Imperio y Multitud, se refiere a una tensión aparente entre la hipótesis según la cual, por un lado, estaríamos pasando de una situación de subsunción formal a otra de subsunción real, donde no se crea nada por fuera del capital sin ser absorbido ya que todo está dentro del capital y no hay ningún 'fuera' y, por otro lado, el carácter precisamente paradójico externo (parasitario y estéril) del mismo capital con respecto a la producción biopolítica.

En Commonwealth hablan, por el contrario, de una más compleja y articulada coexistencia de los mecanismos de subsunción, de un “recíproco movimiento en acto del proceso de globalización, de la subsunción real a la subsunción formal, que no crea una nueva dimensión “externa” al capital, sino significativas divisiones y jerarquías dentro de la esfera capitalista» (230). No se trata de un retorno al pasado sino de la coexistencia de diferentes modelos dentro de la “geografía estriada” del capitalismo contemporáneo, más en línea con el mismo Marx, por ejemplo, referido al capítulo sexto inédito del libro de El Capital.

Esta «geografía estriada», ¿ es una novedad y una relectura, al menos parcial, de las hipótesis de las obras anteriores? ¿En qué modo los límites, por ejemplo, así como las migraciones, la territorialización, la flexibilidad y movilidad de la fuerza de trabajo, especialmente inmigrantes, juegan un papel cada vez más importante en sus análisis?

Nosotros hablamos de la “reaparición” de la subsunción formal hoy, pero en realidad no se trata de una reaparición, sino de que siempre ha habido esta ambigüedad en los diferentes niveles. Es el mundo el que es variado y diferente; ¿Quién podría identificar a los chinos con los bolivianos? Está fuera de duda que el mundo está estriado.

En cuanto a la exacerbación del discurso sobre la subsunción formal y real y su transferencia inmediata al concepto de biopoder, ésta se produjo en los años 90’s y un poco más temprano en lo que a mí se refiere. Fue en realidad una hipótesis de investigación, un medio para deshacer un conjunto de ideas que se habían consolidado y que me parecían falaces. En el contexto actual, sin embargo, la atenuación de esta articulación extrema puede permitir profundizar el análisis, sobre todo cuando el problema se convierte en aquel de la organización, y por lo tanto, en la capacidad de adaptar el análisis a terrenos diversos y ser capaz de adherir a realidades diversas. Debo añadir que estas ideas me generan siempre un poco de miedo, porque no olvido que el oportunismo esta siempre al acecho cuando se trata de adaptar el pensamiento a las diversidades. A menudo hay quienes dicen que se debe tener cuidado de las áreas de la subsunción formal… Pero luego, a partir de estas gentiles preocupaciones se dio vuelta la tortilla. Basta pensar en ese fortísimo eurocentrismo que reaparece hoy en día en los debates sobre la ecología.

Por lo tanto siempre debemos estar atentos frente a los discursos de estos sujetos, pues uno pasa de un terreno a otro con mucha facilidad. Sobre el terreno de la economía política y los modos de gobierno, el discurso sobre la subsunción formal y real sigue funcionando como la piedra angular para su comprensión. Sin duda debe ser rearticulado desde la perspectiva de una estrategia de construcción de objetivos políticos, si uno se preocupa de la práctica y de la táctica, porque está claro que la subsunción formal y la subsunción real tendrán diferentes efectos sobre la dinámica de la governance.

En cuanto a la migración y el trabajo de los inmigrantes, estas cuestiones se están volviendo cada vez más centrales. La migración representa una tendencia, y cuando hablamos del trabajador cognitivo y móvil, se observa que la figura del inmigrante se aproxima a la nueva composición del trabajo. No es simplemente un remanente, un ruido de fondo. Es la verdadera naturaleza del trabajo. Y esto se vuelve cada vez más evidente. Al interior de esta modificación, hay muchos problemas, pero también existe la posibilidad de una felicidad diferente.

A partir de esta ”novedad” en Commonwealth, parece que Uds respondieran también a las críticas ya avanzadas en años anteriores acerca de la subestimación cuantitativa y cualitativa de las formas de trabajo material y obrero respecto a las nuevas formas de trabajo, al trabajo cognitivo.

Sin embargo, incluso en Commonwealth, parece por momentos que uds apoyan la prevalencia del trabajo inmaterial sobre las formas más tradicionales del trabajo (y las formas conexas de explotación).

¿En qué sentido la afirmación de la producción biopolítica es sinónimo de una prioridad, aunque tendencial, de la producción inmaterial y de otras formas de producción de conocimiento?

No sé si hemos podido explicarlo, pero sin duda que cuando hablamos de trabajo cognitivo hoy, hablamos en los términos que usaba al principio de esta entrevista, es decir, no simplemente como un elemento central hegemónico en la producción de valor, sino también como consolidación de todos los vicios del trabajo material y todas las dificultades vividas en el pasado (alienación fragmentación, fatiga, etc..) que se encuentran en el trabajador cognitivo. El trabajador cognitivo no es un trabajador privilegiado. Lo es en cierto modo, porque no se ensucia las manos o tiene el overall sucio, aunque no significa que sea menos explotado. Está siempre enraizado concretamente en el bios y el cuerpo sufre físicamente. Esto significa que debemos tener del trabajo una imagen realista y compleja, y que por lo tanto la liberación no se remite solamente a un problema de la fatiga sino de todos aquellos aspectos que hacen daño no sólo el cuerpo sino también a la mente. Aspectos físicos, mentales, pero sobre todo sociales.

El tema de la deuda, por ejemplo, el hecho de que tiene que vivir endeudado con esa maldita tarjeta de crédito. En los años 80’s, cuando empecé la investigación sobre el trabajo precario, empecé a ver el mismo tipo de problema. Fue la primera experiencia que tuve del trabajador cognitivo. Uno encontraba ya todas las condiciones de precariedad del trabajo y de las formas de vida: vivir en el límite de sus recursos, jugando en la brecha entre la cuenta bancaria y la cuenta financiera, entre la presencia virtual de dinero y la cuenta corriente … todas historias que han devenido a menudo en tragedias.

Cuando hablamos de trabajo cognitivo, por lo tanto, nunca lo hemos considerado como un trabajo donde no se sufre. Las críticas que hemos recibido eran y son bastante injustas. Pero el problema es otro. Atacaron y atacan nuestro énfasis en el trabajo cognitivo porque muchos compañeros, nostálgicos de las antiguas imágenes de la fuerza de trabajo, no reconocen en la fuerza de trabajo cognitiva, inmaterial la potencia de la resistencia y de la rebelión. ¿Pero si no es la fuerza de trabajo cognitiva, si no somos todos nosotros-quienes sufrimos la explotación capitalista del conocimiento y de la cooperación social- quienes nos rebelemos, se puede pensar que la clase trabajadora lo hará sola? El privilegio de trabajo cognitivo consiste en el hecho de que los medios de trabajo, la inteligencia, no pueden ser consumidos y es inmediatamente común. ¿Alcanzaremos a transformar esta comunidad en un arma revolucionaria común?

Pero para terminar, permítanme insistir sobre dos cuestiones que son centrales en Commonwealth y que en esta entrevista han sido descuidados.

La primera es la polémica contra toda política de la identidad y – antes que su referencia en la política- contra toda metafísica o ideología de la identidad, sea ésta descripta como un presupuesto orgánico y/o natural o como un producto fusional y/o histórico. Para nosotros – y en Commonwealth insistimos en la crítica-, las pulsiones identitarias constituyen la peste del pensamiento y de la práctica política: del nacionalismo al patriotismo, al racismo, del integralismo al localismo ecológico, del individualismo propietario al corporativismo sindical, sin olvidar el sexismo o la religión de la familia. Particularmente la institución familiar que la religión, el liberalismo, el estado … y Hegel, consideran la base de la "sociedad civil". Nos parece que a la "extinción de la sociedad civil", en la que tanto nos hemos detenido en Imperio y multitud, debe seguir el análisis de la extinción de la familia como base de sexismo naturalista y de toda otra institución jurídica basada en lo privado. La intersección cooperativa que reconocemos en la fuerza de trabajo cognitivo y su movilidad, contrasta con toda identidad que quiera representarse a sí misma como sujeto. Hemos puesto mucho tiempo para reconocer en la multitud un conjunto de singularidades, aunque también toda singularidad es una multitud.

El segundo tema es el de "la pobreza". Si la bifurcación, como necesidad, se impone al capital, este está obligado a reconocer la ruptura del proceso dialéctico que lo constituye, esto es, el capital constante y comando por un lado y la fuerza de trabajo y el capital variable por el otro. De aquí entonces un aumento desmesurado de la pobreza. Como el dolor, la pobreza es incluso ahora parte de la coerción para trabajar. Se trata de un mensaje ineludible y terrible, no solo para quienes analizan la condición actual del proletariado, sino también para el militante de la causa del comunismo. Proletarios, obreros, precarios, todos son pobres. Pero no son excluidos sino incluidos como pobres del biopoder; la pobreza en el mundo global, en el mundo de la producción social, es siempre inclusión inherente a una relación con el capital que inviste la sociedad y la pone a trabajar. En la relación biopolítica la existencia de los pobres se debe considerar de manera global. Pensamos que en estas condiciones la rebelión de los pobres, de los verdaderos jacqueries, son eventos que se presentan hoy en día como inminentes e inevitables con el fin de construir un terreno constituyente, una apertura política por las fuerzas que luchan contra la dominación capitalista, es decir por la construcción de un Commonwealth libre.

* Entrevista realizada en diciembre de 2009, antes de la publicación en italiano del libro Commmonwealth.

Traducción: César Altamira

Publicado en el sitio italiano UniNomade 2.0 http://uninomade.org/una-discussione-intorno-al-comune/