domingo, 31 de julio de 2011

La farsa de la emergencia económica: parte II


ANDREA FUMAGALLI

1. Leyendo los comentarios en la prensa, como los de Alesina y Giavazzi en el Corriere della Sera del 16 de julio, todo parecería indicar que el debate político y económico se centrara exclusivamente sobre si la maniobra financiera lanzada en estos días resultará creíble para los mercados y, por tanto, suficiente. Sólo en un segundo momento, alguien intervendrá acerca de la entidad y la sustancia de los sacrificios necesarios; pero siempre bajo la óptica de la inevitable necesidad de alcanzarla para evitar lo peor. Dos son los protagonistas indiscutibles que animan el debate: los mercados financieros y el riesgo del default.

Los primeros son considerados como agentes económicos neutros, objetiva y casi metafísicamente definidos, jueces crueles e inflexibles, pero imparciales, sobre la credibilidad, la eficiencia y la reputación de un Estado, siempre menos soberano. Las empresas calificadoras representan las preferencias, que también son imparciales y objetivas. En el fondo los mercados financieros coinciden con el sentido común, con la opinión pública generalizada, no afectada por las decisiones individuales.

El segundo protagonista es el default (la bancarrota), presentado como el peor de todos los males, causa de toda posible desgracia en el futuro. Por el contrario, la reducción de los déficits públicos y por tanto la eliminación de todo riesgo de default es visto como un condición indispensable para el crecimiento económico y producción de riqueza, capaz de promover un magnífico destino progresivo que nos hará finalmente felices y contentos.

Estas construcciones ideológicas se encuentran bien sedimentadas a nivel social y de la intelectualidad y constituyen una de las bases, tanto a izquierda como a derecha, sobre la que se funda el mecanismo biopolítico de la explotación contemporánea de la cooperación social. Lo que distingue la izquierda de la derecha son los límites en el método para permitir dicha explotación, a partir, sin embargo, de la común negación de su existencia y de todo conflicto de clase que pudiera derivarse.

2. Los mercados financieros son hoy el corazón mismo del comando capitalista, representan lo que en la época fordista era la gran empresa de producción manufacturera: en otras palabras, son la contraparte económica y social, que administra y dirige los mecanismos de explotación del trabajo y de la vida. Si son los representantes ideológicos en términos de opinión pública, expresión "democrática" y "eficiente" de la libre elección individual, es evidente que se convierten automáticamente en el espejo de una sociedad unida, libre y en paz, donde en su interior ningún conflicto y discriminación puede tener lugar.

En realidad las cosas no son tan así. En los últimos treinta años, coincidiendo con el proceso de extensión continúa en los mercados financieros (financiarización), los mercados financieros son quienes más se han concentrado en pocas manos. Para entender este punto es necesario distinguir entre aquellos que operan invirtiendo en los mercados financieros, voluntaria o involuntariamente, partes de sus ingresos del trabajo (cualquiera que sean éstos), a menudo sin siquiera saberlo (los clientes) y aquellos que manejan estas inversiones para beneficiarse con las ganancias o mejorar mecanismos de valorización, llamados con un término aparentemente neutral, "inversores institucionales". Además mientras más aumenta el número de clientes (al igual que en el fordismo aumentaba el número de compradores de coches, por ejemplo), más se reducen y se concentran los inversores institucionales (así como en el fordismo se asistió al crecimiento de mercados cada vez más oligopólicos como en el caso del automóvil).

La grave crisis financiera de 2008-09 ha acentuado aún más este proceso. En la actualidad se ha ampliado el portfolio de los títulos financieros, gracias al aumento de los títulos de la deuda soberana, conclusión inevitable derivada del crecimiento de los propios déficits nacionales -en Europa como en Estados Unidos y Japón- destinados a cubrirlos agujeros del presupuesto del sistema financiero-crediticio. Hoy, no hay más de diez sociedades de intermediación inmobiliarias (cuyo acrónimo utilizado, Sim, nos reenvía, sin duda de manera absolutamente accidental, a aquel del estado imperialista de la multinacional, utilizado por las Brigadas Rojas en los años 70’s) controlan entre el 60% y el 70% de la totalidad de los flujos financieros en circulación con valores que son unas 12 veces el PIB mundial. El 30-40% restante se encuentra, en su mayor parte, en manos de los bancos y compañías de seguros (hoy más interrelacionados con las mismas Sim) y por los estados soberanos (como China, India, países europeos etc.). La proporción de activos financieros mundiales en manos de ahorristas individuales es risible e irrelevante. En este contexto, el curso de las bolsas está fuertemente influenciado por las decisiones estratégicas de las Sim y por los grandes inversores institucionales. Lejos de ser el resultado de las libres fuerzas del mercado, el andamiaje de los mercados bursátiles y la actividad especulativa dominante en ellos es más bien el éxito de la estructura jerárquica de tales mercados.

El poder de los mercados financieros es un poder violento, impuesto con la fuerza del terrorismo de los medios de comunicación, amplificado por multitud de funcionarios, al punto de asumir connotaciones metafísicas. La sociedad del rating representa el brazo armado. La maniobra financiera votada en estos días en Italia, no diferente a las promulgadas en Islandia, Irlanda, Grecia, Portugal y España, es simplemente la ofrenda votiva: garantiza, de hecho, que las deudas contraídas por el Estado italiano para hacer frente a los efectos perversos de la crisis económica causada por los mismos mercados financieros serán honradas.

3. En estos días, la deuda pública italiana ha llegado al máximo histórico tocando los 1.900 millones de euros. Inmediatamente la prensa se ha apresurado a decir que todo residente en Italia tiene una deuda figurativa de 33.000 euros. Es una afirmación normalmente utilizada hoy para crear pánico y alarma, típica de esta economía de shock. Pero esta deuda también puede ser considerada como un contrato de crédito de los ciudadanos para con el Estado italiano (principalmente para el caso de las regiones más ricas del país y fuente de rentas financieras a tasas privilegiadas) En su lugar, se utiliza una interpretación diferente, para afirmar que un posible default del Estado y el congelamiento de la deuda en sí misma tendría repercusiones sobre el ingreso de los habitantes. Por lo tanto, dependiendo de la conveniencia política, la deuda pública se define de diferentes maneras para justificar la necesidad vital de controlarla y reducirla.

Esta conclusión sin embargo carece de cualquier validez teórica y empírica. Desde un punto de vista teórico, no hay ninguna teoría económica, incluso entre las más "liberales", capaz de demostrar el vínculo entre crecimiento económico y reducción de la deuda. De hecho, la evidencia empírica va en dirección opuesta. ¿Aquello qué la teoría económica pone en cuestión hasta el límite son dos aspectos: el grado de sostenimiento de la relación deuda pública/PIB y la forma de su financiación.

En cuanto a lo primero, es necesario analizar el diferencial entre las tasas de interés sobre la deuda y la tasa de crecimiento del PIB. Sólo si tal diferencial es positiva y durante un número de años, puede cuestionarse el sostenimiento de la deuda. Esta es una situación que puede ser sorteada si se adoptan opciones de política económicas precisas diseñadas para mantener bajas las tasas de interés (es el caso de los Estados Unidos). En la actualidad, no se comprueba dicha situación para el caso italiano, ante el aumento de la tasa de interés en respuesta a la presión especulativa, pero ha sido siempre en los últimos treinta años. Se vuelve por ello importante la modalidad de financiación de la deuda pública. La práctica neoliberal promovida hasta ahora ha sido permitir que el mercado financiero (es decir los inversores institucionales) sea quien decida con los resultados que hemos tenido hasta el momento en términos de presión especulativa, desde el caso griego. Partiendo precisamente de la experiencia de Grecia hace un año, el BCE fue obligado, cambiando algunas de las competencias establecidas por el Tratado de Maastricht, a intervenir sobre las modalidades de financiamiento, comprando directamente los bonos de los Gobiernos de los países europeos que estaban más en riesgo. De este modo, la demanda de los bonos excedió la oferta y esto llevó a la reducción de las tasas de interés. Esta práctica debería ser la norma y no la excepción para crear un baluarte posible ante las tensiones especulativas en el lugar a menudo alimentadas por el comportamiento de renuncia del BCE. Pero se puede hacer más, como por ejemplo, permitir al BCE la emisión de eurobonos, capaces de financiar la deuda pública de los países más necesitados. Una iniciativa de este tipo, a la que se opone firmemente Alemania, sería el posible preludio para la definición de una política fiscal única, socavando así la autonomía fiscal de los Estados nación europeos aislados. El problema de la sostenibilidad de la deuda, por tanto, es más político que económico.

Con relación al segundo punto (financiación de la deuda), puede ser útil analizar quién posee los títulos de la deuda pública italiana. En ese sentido, debemos señalar que hasta los primeros años de los 90’s la deuda pública italiana era casi totalmente una deuda interna. En los últimos veinte años la situación se ha modificado profundamente: la parte de los tenedores extranjeros de bonos pasó de 5,59% en 1991 a 52,4% en 2010 (datos del Banco de Italia). Si un Estado está en deuda con sus ciudadanos, esto significa que entre el primero y el segundo se establece una relación de reciprocidad si no propiamente de coincidencia, ya que estos último no pueden tener ningún interés en el colapso del primero y por lo tanto pueden estar dispuestos a aceptar sacrificios y medidas draconianas para evitar el default del presupuesto público y la cancelación de la deuda pública. Diferente es el caso cuando los acreedores son principalmente los grandes inversores financieros, que pueden tener todo el interés para especular vendiendo y comprando bonos, o simplemente cediendo los títulos en cartera para ir a buscar en otra parte beneficios más suculentos. En otras palabras tanto más importante sea la deuda externa de un país, menor será su soberanía efectiva. Como afirma una investigación de la Adusbef (http://www.adusbef.it/download.asp?ID = 3123 & r =1) sobre los titulares de los bonos del estado italiano (elaboración de datos de Bankitalia): "el 86,34 % de la enorme deuda pública italiana está en las carteras de los bancos, compañías de seguros y otras instituciones financieras extranjeras, contra el 13.66% en las manos de las familias". Es por tanto evidente que los acreedores del Estado italiano son sólo mínimamente las familias y en gran parte son sólo los inversores institucionales los que han estado en el origen de la crisis económica y financiera y en el aumento de la deuda pública. Querer evitar a toda costa el default significa entonces defender los intereses de los especuladores.

3. Estamos, por tanto, en un contexto mediático que supone para el interés público lo que es en realidad puro interés privado en su lugar. La “imprescindible necesidad” de reducir la deuda pública no resulta así en beneficio de la economía italiana y de las familias residentes sino que sólo serviría para garantizar la liquidez y las rentas del sistema financiero, a fin de favorecer el proceso de valorización a través de las ganancias de capital resultantes de las actividades especulativas. Con lo que se refuerza el poder financiero en detrimento de las condiciones de vida de la mayoría de los hombres y mujeres que viven en este país. Por lo tanto no puede asombrar que el movimiento correctivo adoptado sea simplemente una estratagema de "clase". Sin entrar a examinar los méritos de las medidas es suficiente para analizar los posibles resultados consiguientes en términos de la distribución del ingreso. Un estudio realizado por Massimo Baldini, publicado en el sitio de Voce.info el pasado 15 de julio de 2011 (http://www.lavoce.info/articoli/pagina 1002433.html), analiza los efectos sobre la distribución del ingreso en los hogares italianos con una reducción del 5 por ciento y otra del 20 por ciento cuando se aplican plenamente al régimen, algunas de las principales ventajas fiscales (sólo una de las muchas medidas adoptadas). De acuerdo con cálculos realizados mediante un modelo de micro-impuestos desarrollado en el centro de análisis de políticas públicas de la Universidad de Módena y Reggio Emilia, los resultados son inequívocos: como las deducciones más significativas s (para el trabajo y la familia) disminuyen cuando crecen los ingresos de los contribuyentes, los recortes son especialmente elevados para las familias con ingresos bajos y medianos. Se puede observar que con un recorte del 20%, las familias del primer decil más pobre tendrían una pérdida de ingresos entre el 5 y 6%, mientras que los del decil más rico tendrían una pérdida insignificante (< 1%).

Con esta dinámica (a la que se debe agregar el efecto regresivo sobre los ingresos por la introducción de los tickets de salud, por el aumento de las tarifas y por el aumento de los impuestos locales para hacer frente a los recortes en los mismos entes locales), la distribución del ingreso se concentrará posteriormente más efectos negativos (a través de la reducción del multiplicador de ingresos) en la demanda interna y la dinámica de los ingresos fiscales y del PIB, volviendo poco probable alcanzar un presupuesto equilibrado en 2014.

El objetivo de la maniobra financiera es, por tanto, asegurar el pago de la deuda a los inversores institucionales y mantener inalterado el proceso de valorización biopolítica contemporáneo a través de la perpetuación de la expropiación de los bienes comunes, de la cooperación social. En una palabra el comando sobre el trabajo.

Con el pretexto de proteger a la economía italiana del riesgo del default, la farsa de la emergencia puede convertirse en tragedia social.

4. ¿Qué hacer entonces? El año pasado se caracterizó por la ampliación de los conflictos sociales, no sólo en Italia sino en toda Europa y el Mediterráneo. Desde Gran Bretaña, generalmente menos propensa a los conflictos de plazas, hasta el Magreb y el Mashreq, pasando por la Grecia de las grandes huelgas generales y la España de los "indignados", grupos autónomos de estudiantes, de mujeres, de inmigrantes, de precarios (ahora todos los trabajadores) y nuevas formas de sindicalismo se están equipando. En Italia, las luchas en la Fiat contra el plan Marchionne, la de los estudiantes contra plan de Gelmini, las luchas de los inmigrantes contra la estafa de salud, el renacimiento de un potencial nuevo movimiento feminista, el devenir de los Estados Generales de la Precariedad hacia la primera huelga de otoño precaria, son todas las señales que confirman que la paz social está lejos de estar garantizada no sólo a nivel social sino también en el plano más estrictamente político. Los resultados del referéndum sobre los bienes comunes y de las elecciones municipales en muchas realidades Metropolitanas nos lo confirman. El acuerdo bipartidario sobre los tiempos de la operación en nombre de la emergencia económica (incluso con todas las advertencias sobre los contenidos de la maniobra, aunque en perfecta comunión a izquierda y derecha sobre la necesidad de los sacrificios) representa hoy la piedra angular de la estrategia política para evitar que un nuevo protagonismo social pueda afianzarse.

Por esto es importante, a pesar de la diversidad de estrategias y alianzas (algunas lamentablemente "desde arriba hacia abajo"), que la realidad del movimiento, al interior del nuevo conflicto de clase que continúa en este país, lance la consigna de la ley del derecho a la bancarrota y al default (es decir, más prosaicamente no pagar), además de las relativas a un nuevo welfare y a nuevos derechos del trabajo.

Sobre la base de los análisis efectuados, de hecho, la negativa hoy a pagar las deudas (o pagar sólo una parte) a los bancos e inversores institucionales no es otra cosa más que el ejercicio de un contrapoder al poder financiero que estrangula. No serán seguramente los residentes italianos quienes se quejen sino más bien la oligarquía financiera: y esto es lo que se debe saber. Se podría argumentar que ante una perspectiva similar, ¿cuáles podrían ser las consecuencias de activar tal contrapoder?

Para responder estas preguntas, primero hay que recordar que Italia es un país demasiado grande para poder fracasar (demasiado grande para un error) El euro, desde este punto de vista, es un escudo que obligaría (como en España) a los países de la Unión monetaria a tener que intervenir, aunque a regañadientes con políticas de paracaídas. Ante la amenaza de no pagar en los términos acordados las cuotas correspondientes al interés, la amenaza de sanciones se vuelve ridícula y en este punto obligaría a Europa a seguir una política fiscal común para evitar que la crisis del euro pueda contaminar todas las economías. Se trata en realidad de una suerte de chantaje potencial con las siguientes características: el Gobierno italiano pide a los inversores institucionales el congelamiento de las deudas y su transformación en eurobonos a tasa de interés fijas respecto a la tasa de descuento oficial fijada por el BCE, so pena de insolvencia unilateral. Paralelamente, los eurobonos emitidos pueden ser dotados con una caducidad deslizante para prolongar su duración. Para el sistema financiero, esto significaría una pérdida neta en término de ingresos (debiéndose contentar ya con intereses más bajos ya con ganancias menores) y por lo tanto un redimensionamiento de la actividad especulativa. De hecho es como si se viniera estableciendo límites a la libre circulación de los bonos soberanos.

Más complejo es definir cómo tales acciones se pudieran implementar en el plano de la política interna europea. Para que un contrapoder de esas características contra los mercados financieros pudiera implementarse es necesario que los actuales gobiernos se enfrentan a un ultimatum: o ser arrollados por la insurgencia de la multitud o aceptar el mal menor sobre la renegociación de la deuda en clave común. Y es en este nivel que los movimientos sociales pueden desempeñar un papel clave tanto en el plano de la comunicación como de la acción. Tal vez empezando a reafirmar con fuerza las razones reales y los intereses económicos que están detrás de la aprobación de maniobras financieras como ésta. El rey está desnudo.

Trad: César Altamira

Del sitio italiano Uninomade 2.0 http://uninomade.org/la-farsa-dellemergenza-economica-parte-

ii/

¿De dónde venimos?- El origen*


por ANTONIO NEGRI

Giacomo Leopardi, poeta del que en años de profunda soledad fui amigo, dijo: venimos de la nada y nos precipitaremos en el vacío, pero entre este vacío y aquella nada está el pleno del ser común. Un filósofo que me ha acompañado durante mucho tiempo, Baruch Spinoza, reconoció que a través del rechazo a la soledad surgía y se desarrollaba el deseo de la sociedad y así se formaba el amor del común. Otro italiano, siempre inmerso en aquel común que llamamos "polis", Nicolás Maquiavelo, decía, mientras la revolución humanista estaba floreciendo: la naturaleza del común se establece en el retorno de la actividad política a su propio origen, a su propia forma constituyente.

Me gustaría compartir hoy con ustedes algunos comentarios de estos actos de imaginación: en la historia alternativa a lo moderno, en esa línea democrática y subversiva que rompe con aquella modernidad desde Descartes a Hegel: entre Maquiavelo, Spinoza y Leopardi, esta fuente define como forma constituyente el amor y la fuerza que produce el común.

Pero antes de razonar sobre la eventualidad de la conexión constituyente entre el amor y el común interrogémonos sobre el concepto de origen, sobre su creatividad para tratar de entender qué relación tienen los principios de la democracia con el origen, los valores de libertad con el amor y la solidaridad con la actividad que la instituye. Detenerse rápidamente en el nexo entre origen y principios y preguntarnos si este vínculo es realmente productivo. Ahora bien, la respuesta a la pregunta es doble, tanto para nosotros -como para Maquiavelo y los autores que hemos citado-: la democracia, la libertad y la solidaridad tienen que ver poco y mucho con el origen, el amor y los valores.

Para empezar, mucho. Porque todo concepto de origen expresa los principios, una calificación y/o una dirección del ser, donde tiene sus raíces. Los principios no constituyen el orden. Ya en el arché presocrático el origen y el comando, la producción y el sentido se confundían y parece fatal que, en el desarrollo de la filosofía occidental, esta relación íntima continuara dándose. Así, después de la antigüedad greco-romana, interpretando el logos que se hace verbo, la filosofía construye un proyecto trascendental en el que el orden de los valores y el origen divino se entrecruzan. Sin duda, después, la Ilustración volverá humano, no divino, sino racional, los valores y el orden del universo y no rechazará la definición en el sentido del progreso. Pero el romanticismo conducirá a la Ilustración al orden, e íntima e individualmente la someterá al comando de la historia y a la consistencia de las costumbres. "Si la fuente no está en el fondo de tu corazón, etc." – para citar aquí las palabras de Fausto- los principios se confunden y se disipan, porque solo en lo profundo, en las raíces del destino, se reencuentra el origen y se renueva la dignidad del valor. El hecho es que el origen es hegemónico en la episteme tanto clásica como moderna, siempre origen de los principios, en una secuencia que es de valor y de orden.

Sin embargo, retomando la cuestión de cuánto tienen que ver los principios con el origen podemos también responder, poco. Debido a que aquel origen en el que los principios estarían incluidos se presenta (cualquiera fuera la figura del folclore filosófico) siempre y sobretodo como presupuesto de la identidad, por lo tanto, como predeterminación de síntesis metafísica. Quiero decir que aquellos principios no encontraron legitimidad más que en referencia –en el reenvío- a un plano de trascendencia cerrando así un círculo vicioso del que no saldríamos más. Derrida lo ha señalado varias veces en su deconstrucción de la muerte moderna. ¿Qué cosa tiene de hecho que hacer la riqueza y la multiplicidad de los principios y de los eventos con un origen que se presenta aquí como un torbellino en el que se consumen la alteridad y la diferencia; como pasaje metafísico que hunde en una sustancia opaca toda novedad del proyecto vital y reduce a repetición y suerte la singularidad de los acontecimientos? La profundidad es hostil a la diferencia, enemiga de la inmanencia.

Es sobre este nodo metafísico que se ha establecido la percepción de una crisis contemporánea de la modernidad. Rainer Schürman ha insistido sobre esta crisis, y la ha definido como conjunto de "hegemonías rotas" ("hégemonies brisées") y sobre éstas ha construido una imagen eficaz de la postmodernidad: percibiendo particularmente en la filosofía heideggeriana (el mensaje) la documentación de la disolución de las diversas formas en las que el origen y los principios de conjunto se han organizado en el pensamiento de los siglos XIX y XX. ¿Respecto a que cosa se ejerce de manera potente la “anarquía” heideggeriana? Lo hace con relación a las figuras determinantes de la metafísica moderna, analizadas en sus dos grandes figuras: el neokantismo y el vitalismo. Es decir, para ser más claro, sobre las máquinas del esquematismo, en el pensamiento trascendental, y sobre la producción de estructuras formales de aprehensión de la realidad, en el vitalismo.

Ahora bien, en la primera de estas corrientes, el origen se propone en la articulación de los principios que oscilan entre Vernunft y Verstanden, entre Raison y Entendement, entre la razón y el intelecto, que, si no pueden captar lo real, permiten sin embargo construir un orden de exposición. El escepticismo se organiza aquí en forma "crítica" (o, mejor sería decir cínica ¿No es el propio Heidegger quien en "Holzwege" – cuyos caminos no conducen a ninguna parte- preconiza cínicamente, en nombre de la metafísica occidental, el olvido de aquel origen que terminó en el desastre y en la culpa?). Por otra parte, en la segunda de estas corrientes, el flujo del vitalismo se articula de manera estructural: el origen y los principios se encuentran aquí superpuestos uno sobre el otro, mientras que el pensamiento no puede separar los movimientos que se dan en el mundo, para tratar de entenderlos. La Filosofía se convierte en una especie de técnica de selección cinematográfica, como si la aprehensión del conjunto no fuese otra cosa que el montaje de infinitos fotogramas: a la larga esto dirán los vitalistas. Entre Simmel, Bergson y Gentile cambia solo las firmas de las formas en las que el flujo vital es filtrado: forma vital , sociológica o dialéctica, según el caso. También aquí, nihilismo y triunfos, de nuevo Heidegger registra.

Queremos aclarar mejor este paso. Los dos casos mencionados, a pesar de sus evidentes diferencias se prestan fácilmente a la crítica heideggeriana quien le opone, precisamente porque se trata de denunciar los límites evidentes, un verdadero y propio nihilismo. La an-arché heideggeriana, la anarquía de Heidegger, es exactamente esto: un trabajo de excavación para el mutuo reenvío del origen a los principios y viceversa. Como signo de esta crisis, la estructura en la cual el saber se organiza, se convierte de repente en incontrolable, variable, figura de una alteridad irrecuperable, instancia precisamente anárquica. El origen y los principios se han separado, tienen poco que ver uno con el otro. Así, la historia es dividida según formas, más o menos autocentradas, más o menos expansivas que no se definen como conocimiento de la verdad sino como construcciones estéticas o psicologizantes, más o menos vanguardistas. No será por ello difícil para Nietzsche, por ejemplo ante Burckhardt o Dilthey, reivindicar contra el flujo, contra la disposición a definir "época" a la manera de cuadros inmóviles (que parecen cajas para organizar acontecimientos de otro modo difíciles de alcanzar, tipos ideales que controlan lo real sólo porque lo empobrecen), oponer el simple principio de la invención, del evento, de la fuerza. Y reconquistar así el origen.

Resultará fácil para Foucault reflexionar sobre el tema posteriormente, aún en el momento en que se encuentra muy influido por el estructuralismo, reflejar la noción local y periodizada de episteme y proponer una alternativa. La periodización y la fuerza, la segmentación histórica y la creatividad son direccionadas en su investigación, en el seno mismo de un trabajo histórico, hacia la noción de subjetividad entendida como producción. Producción de subjetividad que es también una propuesta de la metamorfosis del ser, la apertura a una ontología crítica y afirmativa, inmanente y potente. Se necesitaba pues volver a lo real, a su interior y reconocer la productividad: ¿Qué cosa es el origen, si no propiamente esto? Era necesario llenar la actividad que construye lo real del contenido y de los principios. El origen está siempre en las cosas, en el momento en que estas se inventan, relanzándose sin fin: el origen no es más lo primero, no está más desnudo.

Volvamos a Heidegger. Había sido invitado a la boda, y le fue fácil oponerse, en el terreno metafísico que hemos mencionado: la voluntad de destrucción anárquica de toda hegemonía así como de aquella filosofía que continuaba uniendo el origen y los principios. Sin embargo, su función se detiene aquí. El concepto de origen, separado ahora de todo principio que a su vez él proponía, era tan profundo que la historia de la humanidad no podía tocarse; lejos de ser reinvertido en un dispositivo positivo, el origen era definitivamente confinado negativamente: el nihilismo no era aquí contrastado sino renovado. Lo que, de hecho, Heidegger propone es la restauración de un ser estático (leído como la traducción metafísica de la reacción política). De la feroz destrucción que propone contra la metafísica del neokantismo y del vitalismo, la filosofía de la postmodernidad no podrá más que trazar la incitación a un libertinaje desenfrenado. ¿Qué hacer en este desierto de lo negativo, encarcelado en una profundidad inaccesible? Si no hay medida del ser y orden, es porque ahora el origen ha sido separado de los principios. En realidad, esta constatación de la crisis, realizada desde adentro, no es sólo experiencia de un vacío de contenido actual, sino que es la crisis de una época, de la modernidad y de la cultura que la ha exaltado y que ha sido exaltada.

El primer Marx, aquel joven hegeliano de izquierda, había tomado, un siglo antes, casi de sorpresa, esta figura de crisis – no sin indignación, sin embargo, cuando descubrió la acumulación capitalista como motor de la alienación universal. Había alcanzado el resultado que se derivaba de ello, en positivo, la fuerza del proletariado; en negativo el reconocimiento de la crisis de la modernidad, la denuncia de toda síntesis cultural de su historia y por lo tanto de toda forma de soberanía.

Soberanía: aquí viene otro punto central al hablar del origen, de los principios y de la crisis. La soberanía es el único conjunto de principios que incansablemente, en la época contemporánea, se proclama como "origen" de todo poder legítimo. Mejor dicho, que se proclamaba hasta hace poco tiempo. Ahora esta creencia se ha vuelto más débil. Resulta cada vez más difícil poder responder en nombre de la soberanía a una pretensión de carácter absoluto, especialmente cuando se la compara con el carácter deductivo del proceso jurisprudencial (a saber que resulta cada vez más difícil englobar y controlar la eficacia de la ley en la continuidad del proceso normativo). La suspensión y la fragmentación de su funcionamiento devienen cada vez más evidentes. La soberanía está obligada a reducir su poder a la gestión empresarial de los asuntos del Estado, y expresarse y traducirse en aquello que llamamos governance sobre el terreno, nacional como internacional. La gran crisis que ha investido el proceso de globalización, el tsunami financiero, las guerras y los conflictos ecológicos, muestran las dificultades que tienen los principios de equilibrio constitucional y de orden político para ser interpretados y validados en relación con su origen, pero este origen es precisamente la soberanía! A menos que, vaciada de todo principio, horadada y limpiada desde su propio interior, se pueda poner en servicio volviendo a actuar ahora de una manera completamente original: soberanía como estado de “excepción". ¿Cuándo el “origen” ha sido despojado de toda calificación, liberado de todo principio, hasta límites extremos?

Es importante que en este momento – donde, habiendo penetrado, por así decirlo, hasta la "fuente" del origen (de la soberanía) y haber demostrado con qué intensidad ésta ha sido vaciada, advirtamos sobre los efectos de esta condición, que es ahora la nuestra: aquel origen que se resolvía continuamente en la identidad, ha sido disidentificado. El origen se ha convertido en un punto vacío, totalmente vacío. ¿Capaz de otro relleno y de fuertes alternativas? El postmodernismo tiene el gran mérito de haber dado este paso y haber subrayado enfáticamente, las dificultades que lo caracterizan. Alrededor de este vacío en el que la crisis del concepto de origen busca dispositivos que puedan recalificarlo. ¿Se podrá avanzar indicando el hecho de que, frente al vacío, no hay ningún origen, sino sólo un antes y un después? Y el origen, ¿se podrá calificar sólo dentro de esta topografía? De donde venimos? ¿Pero esta cuestión no es equivalente a aquella otra, que se expresa sobre este vacío: ¿hacia dónde vamos? Estamos sobre la cresta montañosa de la vida y de la historia: las preguntas se entrecruzan, el riesgo, o mejor más exactamente, la elección, aparece a plena luz.

La hipótesis que voy a formular es que la crisis del origen (y de su reducción a la identidad) y la reapertura del problema de la potencia soberana (una vez que ésta ha sido reducida al "poder de excepción"), no está en otro o producida en otro, si no producido por la resistencia de los sujetos. El resultado nulo de la ecuación soberana y de todo intento de síntesis entre poder y derechos, entre Gobierno y experiencia civil de los sujetos-ciudadanos-trabajadores, el resultado nulo de esta ecuación que, en tiempos de la modernidad, en la época de la hegemonía burguesa, se expresaba como identidad, es sólo achacable a la resistencia de los sujetos. Creemos que en realidad no se trata del “vacío” en sentido propio, más se vacía la soberanía, más la resistencia llena el espacio liberado; más se niega la soberanía, más emergen los principios de la democracia.

El origen vacío se llena de una nueva "costituenza", ( perdón por el neologismo), por la capacidad para proponer nuevos derechos, por una potencia de deseo. Toda forma de medida del poder, toda relación entre origen y los principios han sido disueltas. Contra el énfasis reaccionario, contra la pretendida pureza de la noción específica del origen, lo que emerge aquí es una resistencia. Una resistencia anclada en ese extraño punto que la soberanía ha terminado por volver totalmente vacío y del que la excepción ha tratado de ser simplemente una nueva forma (sin poder hacerlo porque el vacío quema todo aquello que se encuentra a su alrededor). Es pues en el borde del vacío, donde la resistencia aparece con toda su fuerza.

Foucault se paró en este borde, donde la soberanía ya no pudo disciplinar a la sociedad y donde los dispositivos de control no pudieron más que terminar en la excepción. Es el punto donde su investigación choca con el nihilismo, donde todos chocamos con el nihilismo. ¿Qué respuesta propone Foucault? ¿Y nosotros, que respuesta damos? Una primera aproximación consiste en aceptar colocarse en aquel vacío de principios y del origen que, si bien fantasmal, no es menos real, y proceder desde allí. Reflexionando sobre esta condición y comentando el gesto foucaultiano, Deleuze se pregunta: ¿tal vez se debería aceptar (frente al vacío, en la condición nihilista) que todas las opciones, que todos los principios son equivalentes? Por supuesto que no, respondió. Aquella nada del origen está sin embargo marcada por la escena donde el ser aparece y esto significa que no existe fuera de la historia o fuera de aquellas determinaciones que ésta hace pesar sobre toda cosa. Y es precisamente en ese punto que se trata de recuperar el discurso. Es la noción fundamental de "dispositivo" la que emerge aquí. Sabemos que Foucault utiliza el término esencialmente para referirse a un "diagrama de poder". En Deleuze, sobre todo cuando lee a Foucault, la noción se amplía: deviene también y de manera inseparable el nombre de “líneas de fuga”, de una “estrategia de resistencia”. Un dispositivo es un mecanismo social, afectivo y cognitivo de producción de subjetividad, es decir, el origen de todo movimiento hacia los principios. Y Deleuze agrega: "no pertenecemos a los dispositivos y actuamos dentro de ellos". Accionar en la misma huella: esto significa reorientar el conocimiento del origen hacia el devenir.

La segunda respuesta sale de la misma emergencia del dispositivo: el objetivo de nuestro accionar, dentro del dispositivo, no es reafirmar lo que somos, de repetir lo idéntico, sino por el contrario aquella de afirmar al Otro, nuestro devenir-otro. Pero hay un tercer punto que propone Deleuze. Cuando avanzamos en esta dirección descubrimos (con Foucault) la nueva naturaleza del origen: su transformación en una producción activa de lo real, en una potencia constituyente, en un movimiento constitutivo del principio que orientamos en el devenir-otro. La cualidad performativa del dispositivo se organiza inicialmente de conformidad con el contra comportamiento y los sistemas de resistencia. Pero luego, siempre después, organiza nuevos horizontes ontológicamente determinados. Pero, ¿no es esto acaso la rúbrica de que el proceso de construcción del común de cuyo cuestionamiento partimos?

La crisis del nihilismo nos permite posicionarnos en el punto sobre el cual el origen puede finalmente presentarse como producción del común. Volvemos al inicio de nuestro discurso: ¿qué imagen nos habían propuesto Maquiavelo, Spinoza, Leopardi del origen sobre el cruce de este mundo de cosas y problemas? Una imagen que asociaba el origen a un poder constituyente, capaz de la construcción radical de una serie de principios de producción cooptados en la misma producción originaria. ¿Dónde estamos, por tanto, ahora? Estamos frente al surgimiento de una diferencia en tanto fuerza ontológica que, rompiendo con el destino nihilista de la soberanía, preside la lucha contra la soledad y, en consecuencia, la construcción del común. ¿Podemos llamar Amor a esta diferencia? O cupiditas? ¿O simplemente communis potentia? (potencia del común) Tal vez. No es aquí lo importante. Importante es descubrir que la relación entre el origen y los principios se da sólo como potencia en la pertenencia a un común.

Pero ¿cómo puede pretenderse que la pertenencia a un común constituya la base de un dispositivo del origen? Ciertamente no queremos esto. De hecho, si tuviéramos que definir rápidamente el común como origen ello sería el resultado de una operación de descubrimiento que nos llevaría lejos. La afirmación del común se arriesga así a presentarse como círculo vicioso; procediendo de esa manera su descubrimiento, como origen, tendría al mismo tiempo a presuponer y ocultar su fuerza productiva. ¿Y entonces? Ahora que el común que buscamos, y consideramos ante todo como un movimiento, podrá reinvertir el origen presentándose sólo como la tensión de un hacer común, necesario para la vida de los hombres y esencial en la actual crisis del pensamiento contemporáneo.

Agradecemos a Deleuze y Foucault habernos indicado esta sutil línea que a través de la diferencia y el deseo (cupiditas et amor) descubre el común. Es así como el origen, a través del dispositivo, se abre al Otro – a otro lugar y otro tiempo, secuencia de construcción del común de los hombres. Del descubrimiento (parcial y por cierto algo vicioso) del común como origen, al hacer común, a la metamorfosis del ser; he aquí la vía maestra a seguir, y esta vía es aquella de una ontología de la inmanencia.

¿Cuál es entonces aquella fuerza que se organiza en la elección de vida, de valores, del amor, que se forma precisamente en el vacío cuando se opone a la soledad y a la impotencia? El origen, visto de esta manera, deviene poder constituyente – pero no ciertamente como lo entienden los juristas (es decir, como acto originario pero extrajurídico) Los juristas plantean que el poder constituyente funda el derecho, pero que aquél después pronto desaparece, establece la Constitución para desaparecer. Y llegamos nuevamente al origen como excepción. Debemos tratar de pensar de manera inversa: el poder constituyente es la elección y el riesgo de un origen que inviste el sistema y lo renueva continuamente. El origen es la potencia de la transformación. No puede no ser democrática porque ella es el reclamo del Otro devenido en común. El origen ha obtenido y desarrollado los principios, la potencia se ha liberado de aquella fatal conjunción que la volvía figura del comando en el arche. Aquí el comando proviene sólo de la libertad.

Después de haber reconocido la necesidad de que el poder constituyente se convierta en una potencia continua al interior del poder constituido y de la ley en vigor, es decir que sea capaz de modificar no sólo las leyes individuales sino toda ley y toda aplicación de la ley en general, que sea capaz de ser el motor de la deconstrucción y reconstrucción de los nodos centrales de la máquina jurídica; después de ver esto, por lo tanto, retomemos el hilo de nuestra intervención. No es casualidad si, desde este punto de vista reconocemos que los dispositivos constructivos del orden y de la diferencia producen ahora lo que sólo una fuerza ideal de innovación y una potencia práctica de libertad son capaces de producir: un alfabeto de nuevas formas de vida, de nuevos deseos y nuevas potencias de luchas. He aquí la alternativa al nihilismo y el poder de excepción: el poder constituyente es una flecha que describe en su arco un nuevo orden de principios comunes, el nuevo alfabeto de un nuevo lenguaje de la libertad. Ese origen debe ahora ser puesto en marcha.

Debemos tener presente en este tema del origen y principio del valor que no he hecho otra cosa que parafrasear la intuición presente en Marx cuando se dedicó a la crítica del plusvalor y a la construcción del dispositivo del derrocamiento de la acumulación capitalista y de la alienación que esta produce. Sobre todo cuando dio cuerpo y concretitud a la utopía del alfabeto común producto del trabajo cognitivo, del general intelect, en una sociedad radicalmente democrática. De Marx (pero ya en la línea alternativa de la modernidad de Maquiavelo y Spinoza) quiero aprovechar una indicación final sobre el camino que convierte el origen en una fuente siempre abierta hacia el futuro. Consiste en recoger en aquellos alfabetos del hacer común que disuelven (o desenmascaran) el círculo vicioso de la revelación (puramente teórico y metafísico) del origen, poniendo nueva luz y evidencias sobre éste último: la potencia de una producción ontológica. Un hacer que construye el ser nuevo, sea ello la "fuerza" de Maquiavelo, el deseo spinozista o "el trabajo vivo" de Marx, en todo caso la construcción es común, ella transforma el ser; lo alfabetiza para reconstruir el lenguaje, el discurso, la narración. En fin todo esto libera una teleología materialista de la vida común, que no tiene paradójicamente ni telos ni certeza, si no el hecho de que el origen, como decisión y cómo riesgo del producir son una misma cosa.

* Forum Le Monde – Le Mans – 16 noviembre de 2008

Trad: César Altamira

Del sitio italiano Uninomade 2.0 http://uninomade.org/da-dove-veniamo-lorigine/

domingo, 24 de julio de 2011

La crisis griega, o el biopoder de los mercados financieros

ANDREA FUMAGALLI

Hace un año, el Ministro Tremonti se vio sometido a una actividad frenética para garantizar la solidez de las finanzas públicas italianas y tranquilizar a los mercados financieros. Dos fueron las razones adoptadas por el licenciado en ciencias económicas para declarar que Italia nunca tendría el final de Grecia o de Irlanda: la solidez de nuestro sistema bancario, que sólo tangencialmente había sido tocado por la crisis financiera, y el hecho de que las cuentas públicas estaban bajo el control total con maniobras de contención promulgadas por el Gobierno (?).

Hoy la situación es bastante diferente.

Moody's ha rebajado en los últimos días los títulos del Gobierno portugués a la categoría de títulos basura (junk) Se repite la "farsa" de Grecia. En el último año Grecia adoptó de mala gana detrás de la imposición de la troika FMI, BCE y el ECOFIN, medidas draconianas para reducir el déficit público a partir de la segunda mitad de 2010: reducción del 15% de los gastos públicos; bloqueo de los supuestos, aumento de los impuestos en particular del IVA, bloqueo de las contrataciones de nuevos empleados, aumento de la presión fiscal, en particular del IVA, programa de privatización sin precedentes por valor de unos 50 mil millones de euros. El resultado hasta ahora es el siguiente: de acuerdo a datos de Eurostat, publicados el pasado mes de abril, a finales de 2010, la proporción del déficit público/PIB ha aumentado hasta el 10,5%, en comparación con el 9,4% pronosticado por el Gobierno griego sobre la base de la maniobra producida (en comparación con el 32% de Irlanda, el 10,4 % del Reino Unido, el 9,2% en España y Portugal, y el 7% de Francia). Al mismo tiempo, la proporción de deuda pública/PIB (donde "deuda del Gobierno" significa la suma de todos los déficits acumulados año tras año) superó el 140%. Sobre la base de este resultado, este mes se ha repetido el mismo debate obsoleto que hace un año: ¿vale la pena intervenir para salvar a Grecia por defecto? Pero, un año después, la pregunta correcta sería: ¿por qué las medidas draconianas adoptadas en Grecia (y que se adoptan en España, Irlanda, Portugal y se desea adoptar en Italia) no han producido los resultados esperados?

La cuestión es puramente retórica, porque después de todo, la respuesta es trivial.

El déficit público está constituido por dos componentes: el déficit o el superávit primario equivalente a la diferencia entre el total de gastos y los ingresos totales del Estado (sin incluir los intereses) y los pagos por los intereses de los bonos emitidos por el Gobierno en años anteriores así como de aquellos resultado de la renegociación de los títulos que llegan a su fin en el año. Las leyes financieras pueden actuar sólo sobre el superávit primario o déficit, no sobre los gastos derivados del interés. Tras la adopción de las medidas draconianas, también se puede alcanzar un superávit primario (como pasó en Italia a mediados de los 90, después de las lágrimas y sangre financieras de 1992, 1993 y 1994 y la ola de privatización de mediados de los 90), pero, si al mismo tiempo se aumenta la deuda y por tanto la carga de los intereses de la deuda el esfuerzo por reducir el déficit presupuestario puede ser completamente anulado. Y eso es precisamente lo que ha ocurrido y ocurre en Grecia. Al presente, tras la descalificación que diversas agencias han infringido a los bonos del Gobierno griego (y hoy a los portugueses), definiéndolos como bonos basura, la brecha (spread) con bonos alemanes (considerados los más confiables) alcanza casi a 700 puntos, lo que significa que el interés que el Estado griego debe prometer para vender sus bonos y los de la renegociación es 7 veces superior al 10% por año. Se debe agregar a este coste adicional que el mercado "futuro" de los bonos del estado griego, comercializados en el mercado secundario de valores de la bolsa de Londres, evidencian valores mucho menores que el valor nominal, con el consiguiente peligro de imponer pérdidas mucho más importantes a los poseedores de títulos: en buena parte, los bancos griego, francés, alemán y el BCE. De hecho, más allá de la validez y de la fiabilidad de las maniobras más o menos draconianas, los mercados financieros siempre tienen la última palabra, ya que se trata del capitalismo moderno.

En segundo lugar, hay que tener en cuenta que cualquier política fiscal restrictiva da lugar a una inmediata contracción del PIB. Así, es posible que el efecto negativo de esa acción sobre el PIB sea mayor que el efecto positivo de la reducción del déficit, por lo que el objetivo de reducir la relación déficit/PIB nunca puede lograrse. Usando una metáfora de Keynes, es el caso en el que la cura es tan fuerte que se termina matando al paciente. Este riesgo es mucho más fuerte cuando la política fiscal restrictiva sigue a una recesión tan pesada como la del 2009, que provocó en Grecia (como en Italia) una caída del PIB más allá del 5%, con valores que se mantuvieron negativos aún en 2010.

No se necesita ser experto en economía para entender que difícilmente las medidas de política económica impuestas a Grecia vayan a tener éxito. Por el contrario, el riesgo es que la situación empeore tras una espiral viciosa y sin salida que impone todos los años adoptar políticas fiscales aún más recesivas.

Está claro que la salvación de Grecia del default no es el verdadero objetivo que tiene la troika económica europea y mundial bajo la égida de los mercados financieros. En realidad, los objetivos son muy diferentes y no siempre convergentes: desde el punto de vista europeo resulta prioritario exigir el pago de la deuda griega en manos de bancos europeos, de la misma forma que se hizo en el caso de Irlanda y de Islandia. Tal objetivo, sin embargo, se enfrenta con estrategias diferentes: por un lado, Francia, a través del plan de Sarkozy, apunta a un alargamiento de los vencimientos de la deuda a través de la emisión de títulos de garantía (una especie de "derivados” soberanos, controlados por el BCE), con el doble propósito de alejar el riesgo de default de Grecia (esperando una reducción de las tasas de interés) y darle fuerza al mercado financiero europeo con la extensión del mercado de los bonos soberanos. Por otra parte, Alemania es más renuente a lanzar medidas de salvataje a Grecia, incluso a riesgo de crear efectos adversos en el mercado de crédito alemán (dada la alta exposición de los bancos alemanes), a fin de evitar cargar sobre sus espaldas la carga principal por la reconstrucción asentada en el Fondo de rescate (al que Alemania, por su posición, está llamada a hacer una alta contribución). Como hemos escrito ya en otra ocasión, nos encontramos ante la inexistencia de una política fiscal europea única y por lo tanto el carácter incompleto de la construcción europea.

Para los mercados financieros, la inestabilidad generada por la incertidumbre actual es Maná del cielo. La variabilidad que los acompaña, de hecho, promueve la actividad especulativa de la intermediación financiera, capaz de influir en la dinámica y en las trayectorias financieras, la mayoría de las veces a expensas de los pequeños inversores. Se confirma la hipótesis de hace unos años. Las finanzas se conviertes cada vez más en instrumentos del biopoder sobre la vida de hombres y mujeres de este continente, ya que es capaz de imponer las decisiones económicas que considera más convenientes, aunque de hecho produzcan una "carnicería social". En realidad lo que ocurrió con los planes de ajuste estructural infame impuestos por el FMI a los países africanos en los años 90 se está verificando hoy, aunque de manera diferente, en los países europeos.

Recuperación de las deudas y confirmación del biopoder de los mercados financieros sobre la vida humana como fuente de valorización capitalista: he aquí la verdadera razón de la imposición de la política económica suicida a Grecia.

En Italia la situación no es mejor. Es cierto que, a diferencia de España y Grecia la ratio déficit/PIB en 2010 ha disminuido de 5,4% a 4,6% (fuente: Eurostat), pero en el primer trimestre de 2011 saltó al 7,7% (fuente: Istat) y la proporción de deuda en los años de crisis (2008-2010) subió de 106% a 119% (sólo para Grecia). La razón está, nuevamente, en el aumento del spread entre los bonos italianos y los del estado alemán, que ahora se sitúa en aproximadamente 200 puntos (o sea el doble). En segundo lugar, el sistema bancario no está tan sólido como Tremonti quiere hacernos creer. La reciente inspección del Banco de Italia en la Banca Populare di Milano (BPM) ha revelado irregularidades contables a partir de operaciones de crédito de dudosa eficacia y transparencia. Al mismo tiempo, el peso creciente de los sostenes bancarios (los verdaderos propietarios del sistema de créditos) de los bancos locales de la zona norte, todos estrechamente ligados al control político de la Liga del Norte (basta pensar en el defenestramiento de Unicredit), con una aparente alta disponibilidad de liquidez pero con muy bajos límites de acción, además de representar un costo excesivo para el sistema económico italiano, impiden el proceso de innovación empresarial al volverlos más impermeables al enfrentamiento con la mafia política y la competencia internacional.

Se deduce que lo que está sucediendo hoy en Grecia y que ya pasara un año atrás, lo que hoy se está produciendo en Portugal, puede repetirse en otros países europeos, principalmente en aquellos del cordón periférico (Irlanda, España), que ya se han visto obligados a adoptar fuertes medidas recesivas. Para Italia, es sólo cuestión de tiempo.

Frente a tales soluciones no existen escapatorias reformistas. O mejor dicho, si hay espacio para políticas reformistas éstas son totalmente inútiles, en tanto se vuelven internamente incompatibles con los mercados financieros y las instituciones económicas y políticas que los representan o a las que están sujetos: en otras palabras, se trata de decidir cuáles gastos sociales se deben recortar. Ya una propuesta alternativa de presupuesto, como aquella de la red Sbilanciamoci, totalmente compatible con los objetivos, (sin embargo, utópica), de reducir la relación déficit/PIB en 2014, puede ser considerada "políticamente" inaceptable por ejemplo si apunta a una reducción de los gastos militares o de las grandes obras en beneficio de los gastos sociales básicos, y a financiarse con medidas fiscales que incrementen los impuestos a los sectores más ricos incorporando impuestos al patrimonio.

Hoy en día la política fiscal europea y las restricciones impuestas por el Pacto de estabilidad Europeo son los límites para mantener la actual jerarquía en la estructura económica y social. Nada más que eso. Es en este nivel que se debe pensar una respuesta adecuada. Y esa respuesta sólo puede partir desde el primer punto: el derecho a la bancarrota de los Estados europeos en combinación con el resurgimiento de un movimiento transnacional Europeo que ponga como primer punto la construcción de un presupuesto fiscal europeo único, una política fiscal, de gasto público que vaya más allá de las fronteras nacionales. Los puntos principales de una estrategia programática de este tipo pueden ser los siguientes:

1. extensión de los vencimientos promedio de la deuda pública;

2. establecimiento de un fondo de garantía europeo financiado principalmente por el Banco Central Europeo.

3. aumento progresivo de la contribución de cada uno de los Estados europeos (ahora está en el 1% del PIB) para establecer un presupuesto administrado a nivel europeo con el objeto de fomentar una política social común;

4. el comienzo de un plan europeo para el establecimiento de una política fiscal común.

Estos puntos representan sólo un programa mínimo para permitir el paso de la soberanía fiscal a nivel nacional a aquella otra europea, de manera de plantar un contrapoder al poder monetario y financiero que hoy nos domina. Pero para lograr estos objetivos es necesario desarrollar movimientos sociales que coordinen entre ellos su actividad y sean capaces de incidir en el espacio público y común europeo. Es hora que aquellos levantamientos, aún nacionales, que sostienen el derecho a la insolvencia extiendan, a través de las redes de estudiantes, de inmigrantes, de precarios, de las mujeres, de los "indignados", el derecho a la bancarrota a escala europea. Porque el derecho a la bancarrota significa aceptar que la moneda es un bien común.

Trad: César Altamira

Del sitio italiano Uninomade 2.0 http://uninomade.org/crisi-greca-biopotere-mercati-finanziari/

jueves, 21 de julio de 2011

Foucault lector y crítico de Marx




ROBERTO NIGRO



En las observaciones que siguen buscaré esbozar algunas líneas de investigación. En lugar de presentar un compendio sobre la relación "posible o imposible" que Foucault mantiene con la obra de Marx, me permitiré sugerir algunas pautas que puedan servir como guías para futuras investigaciones. Mi hipótesis es simple. Sugiero que la obra de Foucault está atravesada, de un extremo a otro, por un enfrentamiento con Marx. Esto exige distinguir dos niveles: aquel de la confrontación real de Foucault con Marx y aquel de la confrontación posible. Ambos planos no se oponen entre sí, como la noche al día, y no deben hacernos pensar en la oposición entre un lado verdadero y otro, que uno desea verdadero. En el primer plano busco el fundamento para el desarrollo del segundo, aunque la cuestión del problema radica más bien, creo yo, en dirección a la posible confrontación. Creo que planteando en Marx las preguntas que vienen de Foucault y en Foucault los problemas que se derivan de la obra de Marx, podemos descubrir nuevos aspectos de las obras en cuestión y, al mismo tiempo, encontrar nuevos caminos para nuestra reflexión de hoy en día.

A modo de introducción me gustaría aclarar algunos puntos. Sería un error imaginar que la obra de Foucault está atravesada por una confrontación "sistemática" con Marx. Sin embargo no es imposible reconstruir paso a paso esta Auseinandersetzung (Debate) entre Foucault y Marx (la palabra alemana que mejor expresa, creo, el desafío del problema, ya que mantiene el doble sentido de la confrontación y la lucha) También sabemos que los caminos que conducen desde Foucault a Marx se asemejan más a laberintos que a líneas rectas.

Resumiría en tres puntos los problemas que, en mi opinión, plantea esta confrontación: en primer lugar, nos preguntamos por el peso que la obra de Marx tiene en la obra de Foucault. En segundo lugar nos preguntamos por el Marx que Foucault retoma en sus análisis, aquél del que Foucault se aparta en su obra y nos preguntamos por qué privilegia una pista antes que otra. En tercer lugar, aunque la obra de Foucault no permite distinguir fácilmente su combate con Marx, del combate con el marxismo, resulta conveniente diferenciar estos dos elementos. Si bien de hecho Foucault reconoce un núcleo del marxismo, en el que también estaría involucrado el discurso de Marx, sin embargo, ha intentado en algunos pasajes de su obra, situar a Marx distanciado del marxismo.

A lo largo de su trayectoria filosófica, así como biográfica, la pelea de Foucault con Marx y el marxismo es doble. Rechaza al marxismo en cuanto saber inscripto en la racionalidad del mundo occidental e intenta demostrar que este conocimiento construyó un sistema de poder que no puede negarse. Rechaza el marxismo asociado al sistema de poder. De ahí también su malestar y desconfianza con el discurso marxista dominante de su tiempo, al que identifica como signo invertido del mismo mecanismo de poder. Me parece que las palabras que acompañan su respuesta a la pregunta “¿ qué poner en el lugar del sistema?” ilustran bien el significado de este discurso: “Pienso que imaginar otro sistema, es aún, en la actualidad, parte del sistema" [ 1] . Si reconocemos su tentativa por no confinar su pensamiento en un sistema cerrado, de oponer al sistema una suerte de exceso infinito que evite la trampa de la identidad, uno podrá entender por qué, a partir de un cierto momento, había que tener cuidado "como de la peste" de marxismo que se volviera sistema. Para Foucault, se trataba de utilizar a Marx como una caja de herramientas y no de buscar el sentido perdido o de revelar el verdadero significado de la palabra de Marx [2]. Interrogar a Marx significa, para él tanto como para nosotros, interrogar sobre la "cosa" de su pensamiento y asumir todos los riesgos que una empresa de ese tipo implicaba, incluyendo el fracaso debido a que no se lee a Marx para mistificarlo o para volverlo resistente a la prueba del tiempo. Foucault trabaja para destotalizar la imagen de Marx, puede decirse que intenta servirse de Marx para ciertas investigaciones sin adherir a su discurso completamente.

Leyendo la obra de Foucault, es posible percibir cómo Marx fue para él un personaje conceptual con múltiples máscaras. A veces se presenta como un amigo, a veces como un adversario, y con frecuencia con ambas caras a la vez. Es por ello que Foucault, si se acerca a Marx también a menudo se aleja. Le asigna máscaras, piensa con él sin citarlo, lo cita para criticarlo o para criticar a aquellos que parecen ser sus discípulos, pero que aparecen a sus ojos como "horribles gnomos”. Probablemente debió sentirse molesto por las reiteradas referencias a Marx de su época. Su modestia y su desconfianza frente a las cosas archiconocidas lo llevaban a evitar una confrontación directa con Marx.

Mi objetivo no es desarrollar una posible confrontación entre las obras de estos dos autores para hacerles decir lo que no han dicho. Podría interrogar sus no dichos, ubicarme en sus dichos y no dichos para que ellos nos empujen a decir lo que ellos no podían decir. Las páginas que siguen no pretenden agotar el análisis de las observaciones anteriores. Más bien pretender generar pistas para futuras investigaciones. Esbozo en este trabajo una serie de pasos, que van desde la superación del humanismo y la marginación del hegelianismo a la confrontación con el Marx que Foucault refiere, a saber, un teórico de la articulación de las prácticas. Por último, voy a comentar las nuevas preocupaciones teóricas respecto al marxismo, que atraviesan la obra de Foucault a partir de la segunda mitad de los años setenta.



I. Nietzsche, Heidegger y Althusser: la superación del humanismo



Para situar los inicios teóricos foucaultianos, es necesario remitirse primero a Nietzsche y Heidegger y, posteriormente, considerar el papel jugado por el pensamiento de Althusser.Las razones son muchas. Me limitaré aquí a retomar algunas propuestas de las obras de estos autores para definir el entorno en el que se baña el pensamiento de Foucault.

Si Nietzsche hizo hincapié en el carácter absolutamente histórico del ser humano [3], Heidegger, retomando estas reflexiones, trató de plantear el problema ontológico de la historia [4]. Para él, la comprensión de la esencia de la historicidad no se detiene en la antropología, sino en la ontología. Así, Heidegger abandonará el análisis del hombre en tanto hombre para acceder a una reflexión ontológica sobre el modo de ser de la existencia como Da-sein. Posteriormente, después de la Kehre, Heidegger también abandonará este enfoque: poniendo deliberadamente distancia con relación a cualquier referencia al papel del Dasein para la interpretación del ser[5]. La comprensión del hombre, para él, estará de acuerdo con aquella del Ser. Es por ello, dice, que estamos en un plano donde hay sobre todo ser [6]. Este pensamiento, superando todo humanismo, renuncia igualmente a toda categoría ligada a la subjetividad como a la objetividad, ya que no se plantea el saber sobre quién es el hombre, sino, el cómo permanecer en esta apertura del ser que Heidegger llama su ek-sistence [7].

Por vías diferentes Althusser también contribuirá a la superación del humanismo. Retomando el problema del anti-humanismo teórico de Marx, escribió: "Sólo se puede conocer algo acerca de los hombres a condición de reducir a cenizas el mito filosófico (teórico) del hombre. Todo pensamiento que se reclamase de Marx para restaurar, de una u otra manera, una antropología o un humanismo teórico teóricamente sólo serían cenizas.” [8]. Althusser destaca que al rechazar la esencia del hombre como fundamento teórico, Marx descartó las categorías filosóficas de sujeto, empirismo y esencia ideal de todos los dominios donde ellas reinan. También destaca el desplazamiento operado por Marx, cuando reemplaza el viejo par individuo-esencia humana por nuevos conceptos tales como fuerzas de producción, relaciones de producción, etc.

No es difícil rastrear estos contenidos en la obra de Marx. Desde los Grundrisse, Marx esboza un análisis centrado cada vez más en las relaciones de producción y en las fuerzas productivas. Se adivina una suerte de fascinación en él, cuando se apresta a describir la dependencia recíproca y multilateral entre los individuos "por otra parte, indiferentes los unos a las miradas de los otros", lo que constituye su conexión social. Marx muestra que “el carácter social de la actividad, como la forma social del producto, como la parte que el individuo participa en la producción, aparecen aquí, frente a los individuos, como algo extraño, como una cosa; no como el comportamiento recíproco de los individuos, sino como su sumisión a la relaciones existentes independientemente de ellos, que resultan del choque de estos individuos indiferentes" [9] . Se interesa cada vez más en el funcionamiento del mecanismo social y en su poder.



II. Escapar del hegelianismo: Foucault discípulo de Nietzsche.



Sabemos la importancia que Foucault atribuye a las reflexiones de estos autores. En un momento en que él se está alejando del hegelianismo y de todas las formas que pudiera tomar, la lectura de Heidegger, de Nietzsche y de Althusser, entre muchos otros, funciona para él como el único camino de acceso hacia una cultura de otro signo [10].

La obra de Foucault nos permite, desde su comienzo, pensar las vinculaciones entre los problemas planteados por estos autores. A pesar de que no recupera exactamente la misma preocupación teórica, se sitúa en el mismo sitio [11]. La primera obra de Foucault lleva la marca de una reflexión sobre la racionalidad y se encuentra en un campo de entera renovación de puntos de vista sobre estos grandes temas en general [12]. Los libros de Foucault, especialmente La Historia de la locura y Las palabras y las cosas, se ubican "al comienzo del período de la gran contienda que marcó una completa renovación de las formas de pensar y escribir heredadas de la postguerra inmediata, con el cuestionamiento simultáneo del realismo narrativo, la filosofía del sujeto, las representaciones continuistas del progreso histórico, de la racionalidad, dialéctica, etc” [13]. Diferentes etapas, por supuesto, en ese momento marcaron la evolución de su pensamiento. Alumno de Hyppolite, Foucault había cruzado los caminos que conducían de Hegel a Marx; se había sumergido en los estudios psicológicos a tal punto que en la mayoría de los círculos académicos se lo etiquetó de sicólogo hasta 1968. El problema filosófico de la antropología encantó sus reflexiones al mismo tiempo que el horizonte de Daseinsanalyse atrajo su interés. Por lo tanto, cuando escribió su primer libro, se vio envuelto en una revolución teórica que le llevó a rechazar cualquier filosofía basada en un horizonte de reflexión antropológica concreta sobre el hombre. Para ello había seguido la crítica de Binswanger y reconocido que el proyecto de la antropología debía ser capaz de oponerse a toda forma de positivismo psicológico que agota el contenido significativo del hombre en el concepto simplista del homo natura. La superficie de apoyo de la antropología debía ser reemplazada en el contexto de una reflexión ontológica que tomara por tema principal la presencia del ser, la existencia, el Dasein. "El ser humano (Menschsein) (Humano), después de todo, no es más que el contenido efectivo y concreto de aquello que la ontología analiza como la estructura trascendental del Dasein, de la presencia en el mundo" [14]. Por otra parte, Foucault reconoce que Nietzsche resume el punto donde toda interrogación sobre el hombre termina, ya que en la muerte del hombre se cumple con la muerte de Dios. Foucault escribió: "La trayectoria de la cuestión Was ist der Mensch? (Qué es el hombre?) en el campo de la filosofía, termina en la respuesta que él rechaza y desarma: der Übermensch (el Superhombre)" [15]. Foucault se pregunta si el hombre, en sus formas de existencia, no era la única manera de alcanzar al hombre. Esto dificulta cualquier humanismo filosófico, toda filosofía basada en una problemática de la naturaleza humana.

Estos problemas persiguen su primer intento de investigación histórica que no escapa a la fascinación literaria del tema. La Historia de la locura es un libro que puede leerse en diferentes niveles. Numerosas son las cuestiones que lo atraviesan. Foucault se pregunta sobre el estatuto dado a los locos en las sociedades europeas entre los siglos XVI y principios del siglo XIX. Se pregunta cómo en una sociedad, se había comenzado a percibir estos extraños personajes que eran los locos. La Historia de la locura trata de un problema clásico, a saber, aquel del eterno debate entre la razón y la sinrazón. Esta obra compleja es atravesada por un doble movimiento: por un lado, Foucault reflexiona sobre la relación entre la razón y la sinrazón, a partir de las experiencias literarias y filosóficas; por otro reelabora el concepto de hombre para pensar la relación histórica entre la razón y la sinrazón. En el momento de la Historia de la locura, Foucault admitía una especie de locura alegre, voluble y ansiosa que la mecánica del poder y de la psiquiatría habían llegado a reprimir y silenciar. Este texto, que se interroga sobre el poder de la exclusión, no se encuentra lejos del sentido de la experiencia nietzscheana de la tragedia. Porque así como para Nietzsche la lucha mortal entre lo dionisíaco y lo apolíneo termina con la muerte de la tragedia, el poder de las tinieblas penetrando en la luz socrática, así para Foucault los poderes de la medianoche se desvanecen ante la verdad del sol. Y al igual que para Nietzsche estos inicios no fueron más que un paso en el camino que lo llevó lejos de cualquier noción de profundidad, para Foucault estos comienzos no duran más que un tiempo, porque también había aprendido que la locura, como Blanchot había escrito, no representa ninguna experiencia situada por "fuera de la historia, y de la que los poetas (artistas) han sido y pueden ser aún los testigos, las víctimas o los héroes" [16].

Con estas referencias, trato de mostrar cómo, a través de la crítica a Nietzsche y a Heidegger, Foucault planteará sus interrogantes lejos de cualquier marxismo humanista, así como también de todo hegelianismo. El esfuerzo de Foucault consiste en desprenderse de toda verdad antropológica del hombre, de cualquier sueño de un final de la historia, que es la utopía de los pensamientos causales. Para él, Nietzsche, ha quemado las promesas que mezclaban la dialéctica y la antropología: "Él se hizo cargo del final de los tiempos tras la muerte de Dios y la errancia del último hombre; se hizo cargo de la finitud antropológica, para poner de manifiesto el salto prodigioso del superhombre; ha retomado la gran cadena continua de la historia, para curvarla en el retorno infinito " [17]. Su pelea con Marx se precisa, en efecto, como el rechazo al camino recorrido por un cierto marxismo después de Marx: el rechazo a una cultura dialéctica cuyo punto fuerte se sitúa en la experiencia del pensamiento de Nietzsche. Nietzsche ha demostrado que la muerte de Dios significa la desaparición del hombre ya que "el hombre y Dios tenían extrañas relaciones de parentesco, ambos eran a la vez hermanos gemelos y padre e hijo uno del otro, que estando muerto Dios, el hombre no podía no desaparecer al mismo tiempo, dejando atrás el gnomo feo "[18]. En el camino de Nietzsche, Heidegger adoptará también el fin de la dialéctica, mientras trata de recuperar la relación fundamental del ser tras un retorno al origen griego. Foucault cita igualmente el ejemplo de Russell, Wittgenstein y Lévi-Strauss, para mostrar cómo una cultura no dialéctica aparece en regiones muy diferentes. Se aleja así de una interpretación de Marx donde la historia parece jugar un papel negativo: "[que] acentúa la presión de la necesidad, [que] hace crecer las carencias, obligando a los hombres a trabajar y producir más y más, sin recibir más que lo que necesitan para vivir, y a veces un poco menos. [...] Así, crecen sin cesar aquellos a los que la Historia mantiene en los límites de sus condiciones de existencia; y por ello mismo estas condiciones no dejan de volverse cada vez más precarias y de aproximarse a aquello que volverá la propia existencia imposible. De acuerdo con la lectura del marxismo, la Historia [...], al privar al hombre de su trabajo, hace surgir en relieve la forma positiva de su finitud – su verdad material finalmente revelada" [19].

La dialéctica promete de alguna manera un ser humano que se convertirá en hombre auténtico y verdadero. Promete el hombre para el hombre. Liberarse de esta cultura significa no razonar más en términos de moral, de valores, de reconciliación. Significa liberarse de una serie de supuestos que condicionan este discurso: deshacerse del sujeto soberano y del concepto de conciencia [20], de aquel del autor y de la idea de una historia continua. De elementos todos ligados los unos a los otros. "La historia continúa, es el correlato indispensable de la función fundadora del sujeto: la garantía de que todo cuanto se le ha escapado podrá serle devuelto; la certidumbre que el tiempo no dispersará nada sin restituirlo en una unidad recompuesta; la promesa de que el sujeto podrá algún día – bajo la forma de la conciencia histórica – apropiarse de nuevo de todas estas cosas mantenidas alejadas por la diferencia, restaurará su poderío sobre ellas y encontrará en ellas lo que bien podemos llamar su morada. Hacer del análisis histórico el discurso de lo continuo, y hacer de la conciencia humana el sujeto originario de todo devenir y de toda práctica, son las dos caras de un mismo sistema de pensamiento. El tiempo es concebido en esos casos en términos de totalización, y la revolución no es jamás en él más que una toma de conciencia" [21]. Foucault reflexiona aquí sobre la mutación epistemológica del concepto de historia que, dice el mismo Foucault, hoy aún no se ha completado. También es importante tener en cuenta que hace remontar a Marx al momento en que esta transformación epistemológica habría comenzado. Subraya que el tema de una historia mundial ha jugado un papel constante desde el siglo XIX: “se trataba de salvar, contra todos los descentramientos la soberanía del sujeto y las figuras gemelas de la antropología y del humanismo " [22]. El papel desempeñado por Marx en esta lucha es de una naturaleza diferente ya que Marx a través de su análisis histórico de las relaciones de producción, de las determinaciones económicas y de la lucha de clases descentró la historia. Ha fracasado la idea de antropologizar a Marx volviéndolo un historiador de la totalidad, encontrar en él el propósito del humanismo para poner un freno a sus descentramientos; de la misma manera que uno está inducido a interpretar a Nietzsche en los términos de la filosofía trascendental y a captar su genealogía sobre el plan de una investigación sobre lo originario. "Se habían amontonado todos los tesoros de otros tiempos en la vieja ciudadela de esa historia; se la creía sólida; se la había sacralizado; se la había convertido en el último lugar del pensamiento antropológico; se había creído poder capturar en ella a aquellos mismos que contra ella se habían encarnizado; se había creído hacer de ellos guardianes vigilantes. Pero en cuanto a esa vieja fortaleza los historiadores la han abandonado hace mucho tiempo y han marchado a trabajar en otra parte; se ha advertido incluso que Marx o Nietzsche no aseguran la salvaguardia que se les había confiado. " [23].



III. Hacia una genealogía de las tecnologías del poder.



A partir de los años 70, el trabajo teórico de Foucault se desplaza. Afirma que, debido a las circunstancias y eventos especiales, su interés teórico se ha desplazado. Precisando que este movimiento lo ha llevado a abordar el problema de las cárceles: "Esta nueva preocupación se me ofreció a mí como una verdadera salida en vista del hastío que sentía frente a la cosa literaria" [24] . A lo largo de su carrera, Foucault no deja de reinterpretar su trabajo. En las numerosas entrevistas que ha dado, y que doblan su trabajo, trata de abordar los temas que han constituido su preocupación teórica en el curso de sus investigaciones. En todos, su mirada retrospectiva se coloca a la altura de la reflexión que lo acompaña. Trata de dar un sentido siempre nuevo a su trabajo o de desplazar el tema. Aunque, al seguir a Foucault, se corre el riesgo de perder la traza de las pausas, de las rupturas, de los saltos que han acompañado el desarrollo de su investigación; sus entrevistas muestran, sin embargo, la aparición de ciertos conceptos. Menciona que en los años 60, había buscado reconstituir "un cierto número de instituciones, funcionando en nombre de la razón y la normalidad, habían ejercido su poder sobre grupos de personas, en relación con comportamientos, formas de ser, hacer o decir, constituidos como anomalía, locura, enfermedad, etc. Básicamente, yo no había hecho otra cosa que una historia del poder "[25]. Y en esta misma dirección, continuará sus investigaciones durante los años 70. Agreguemos que Foucault considerará que el hilo que recorre sus investigaciones en esta etapa es el análisis de la subjetividad: "He buscado más bien producir una historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en nuestra cultura; he tratado en esta óptica, los tres modos de objetivación que transforman a los seres humanos en sujetos " [26].

Para simplificar la lectura, me parece que podemos compartir la producción teórica foucaultiana durante los años 70 en dos tramos: uno, concerniente a la parte inicial de la década y que termina con la publicación de Vigilar y castigar, el segundo, aquel que comienza con el lanzamiento de la Voluntad de saber. Toda la primera parte de los años 70 en Foucault marca un interés acrecentado en la investigación histórica de Marx. Se pregunta, a su manera, sobre la genealogía del capitalismo. Al abordar el problema del sistema penal, comienza a interesarse cada vez más en los mecanismos de control engendrados por la sociedad moderna. A través de un nuevo movimiento pendular, se interesa en las instituciones y prácticas que en alguna forma se sitúan por debajo de lo decible. Foucault muestra que desde el principio del siglo XIX toda una serie de instituciones han funcionado sobre un mismo modelo, obedeciendo a las mismas reglas, es decir, un mecanismo de vigilancia donde los individuos se fijaban a dispositivos punitorios, correctivos o sanitarios. Los hospitales, asilos, orfanatos, escuelas, las fábricas etc. pertenecen a una especie de gran forma social del poder que se estableció a principios del siglo XIX y que fue probablemente una de las condiciones para el funcionamiento de la sociedad industrial y capitalista [27]. Foucault señala que el capitalismo no podría funcionar con un sistema de poder político indiferente a los individuos. "Llegó un momento en que ha hecho falta que cada uno sea efectivamente percibido por el ojo del poder. Cuando hubo necesidad para la división del trabajo, de personas capaces de hacer esto o aquello, cuando se tuvo miedo también que movimientos populares de resistencia, o de inercia, o de revueltas vinieran a perturbar todo este orden capitalista en tren de nacer, entonces fue necesario una vigilancia precisa y concreta sobre los individuos [...]" [28].

Si Marx describe el despegue económico de Occidente con referencia a los procesos que condujeron a la acumulación de capital, Foucault insiste sobre los métodos de gestión de la acumulación de hombres que permitieron el despegue político con relación a las formas de poder tradicional. La acumulación de hombres no puede ser separada de la acumulación del capital. No fue posible resolver el problema de la acumulación de los hombres sin el desarrollo de un aparato productivo capaz a la vez de mantenerlos y utilizarlos; inversamente, las técnicas que hacen útil la multiplicidad acumulativa de hombres aceleran el movimiento de la acumulación de capital. A un nivel menos general, las mutaciones tecnológicas del aparato de producción, la división del trabajo, y la elaboración de los métodos disciplinarios han mantenido un conjunto estricto de relaciones cerradas. Cada uno ha hecho al otro posible y necesario, y cada uno ha servido de modelo al otro.

Foucault muestra que las disciplinas son técnicas para garantizar el ordenamiento de las multiplicidades humanas. Se inscriben en la tarea de volver lo menos costoso posible el ejercicio del poder. De asegurar la máxima intensidad del poder social y de extenderlo tan lejos como sea posible sin fallas o lagunas. Las disciplinas tienen por objeto hacer crecer tanto la docilidad como la utilidad de todos los elementos del sistema. Este triple objetivo de la disciplina responde a una situación histórica bien conocida: el fuerte crecimiento de la población general del siglo XVIII y el crecimiento del aparato productivo. Teniendo en cuenta el crecimiento demográfico las disciplinas se presentan como un procedimiento de antinomadismo. Se componen de un conjunto de minúsculas invenciones técnicas que permitieron el crecimiento de la utilidad de las multiplicidades, disminuyendo los inconvenientes del poder. Para Foucault las disciplinas reales y corporales constituyeron el subsuelo de las libertades formales y jurídicas. De este modo puede argumentar que la "Ilustración", que descubrió las libertades, también inventó las disciplinas. La extensión de los métodos de disciplina se inscriben en un proceso histórico más amplio: el desarrollo, más o menos al mismo tiempo, de muchas otras tecnologías - agrícola, industrial, económico. Entre estas tecnologías, según Foucault, el panóptico ha sido poco considerado. La historia de Occidente está marcada por la invención de un sistema de “dominación de una racionalidad extrema. Le tomó mucho tiempo para llegar allí, y aún más tiempo para descubrir lo que había detrás, consagrando todo un conjunto de propósitos, técnicas y métodos; la disciplina reina en las escuelas, el ejército y las fábricas " [29]. Foucault agrega: "El poder de la razón es una potencia con sangre" [30] .

Estas investigaciones foucaultianas alrededor del poder disciplinario, de la sociedad de control, del nacimiento de la sociedad punitiva trazan la genealogía de los poderes estatales modernos. A través de la identificación de una serie de tecnologías de gobierno de los cuerpos y de los individuos, muestran el surgimiento de la forma moderna de la subjetividad. Estas investigaciones se entrecruzan con las de Marx en El Capital. En un caso como en el otro trazan la genealogía de la sociedad capitalista a partir de dos perspectivas que no se excluyen entre sí, pero que se integran al describir el proceso de acumulación de las fuerzas productivas y de las fuerzas del poder político. Foucault afirma que no fue sino hasta el siglo XIX que se supo lo que era la explotación, pero que dudaba aún sobre el sujeto del poder. Subraya que sabemos aproximadamente acerca de quién explota, dónde va el beneficio, entre las manos de quien pasa y dónde se reinvierte, mientras se ignora aún lo que es el poder. Él dice: "Marx y Freud quizá no son suficientes para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visibles e invisibles, presentes y escondidas, investidas totalmente y que uno llama el poder" [31]. Mucho más aún porque los movimientos sociales que han transformado la sociedad occidental desde finales de los 60 han planteado sin duda el problema de la lucha por el poder.

Aunque estas investigaciones, a saber, las de Marx y Foucault, puedan ser utilizadas para reconstruir la genealogía de la sociedad moderna, capitalista occidental, no son totalmente superponibles. Creo que la lectura foucaultiana de Marx presenta puntos de interés, aunque también lagunas. Para leer a Marx, Foucault nos ofrece anteojos que acentúan ciertos aspectos de su obra, especialmente aquellas que giran en torno a las relaciones de fuerzas, a las luchas entre las clases, en fin a la violencia que atraviesa a la sociedad. Según Foucault, Marx analizó el funcionamiento real del poder: "Creo que podemos encontrar, en un cierto número de textos, los elementos fundamentales para un análisis de este tipo. [...] Por supuesto, lo podemos también encontrar en Marx, principalmente en el Libro II de Capital . [...] Lo que encontramos en el Libro II de Capital es, en primer lugar, que no existe un poder, sino varios poderes " [32]. El Marx de Foucault describe el surgimiento de un campo social a través de las reglas de la pura inmanencia. Todos los elementos que producen un campo social se producen ellos mismos produciéndolo. Un orden social no es previo y no se aplica externamente a los individuos. Las relaciones de fuerzas, la guerra entre las clases, diferentes tecnologías de producción o de poder producen un campo social que no se instala de una vez y para siempre. No hay en este análisis huellas de teleología. Todo se desarrolla más allá del bien y del mal, sin que haya alguien detrás de la cortina que gobierne este juego.

Foucault se dedica a escuchar el rugido de la batalla que atraviesa la sociedad. Está interesado en entender las diferentes formas de gobierno, siempre cambiantes, que surgen en este terreno. Pero a diferencia de Marx, no tratar de entender la diferencia de perspectivas, de valores, de modos de existencia, de los deseos que cada sujeto en lucha porta. Él no dedica su investigación al análisis de las formas posibles, aunque incompletas, a la que cada pelea puede dar lugar. En la historia, no busca ni el significado oculto, ni lo posible, sino las formas positivas que se establecen en cada época. Todo un terreno, bien presente en Marx, concerniente a las formas diversas y cambiantes de la explotación social se le escapa, aunque ensayará englobarlas y entenderlas a través del análisis de las formas microfísicas del poder que atraviesan el campo social.



IV. De las tecnologías de gobierno a las tecnologías de sí.



Durante los años 70 el trabajo teórico y político de Foucault fue revolucionado por la cuestión del cambio social y por la revolución de las formas de existencia. Busca responder a las preguntas que su época le planteaba. Es por ello que, desde mediados de los 70, comenzó una nueva crítica al marxismo así como a las posibles lecturas de la obra de Marx. La voluntad de saber es un texto emblemático desde este punto de vista, ya que representa el comienzo del desarrollo de una nueva crítica consagrada a la mirada del marxismo. Es importante tener en cuenta que Foucault descubre una raíz epistemológica común entre el marxismo y el freudismo, y será sobre esta pareja que ejercitará su crítica a partir de entonces. Balibar ha escrito que Foucault quiere, a través de esta crítica, cuestionar radicalmente la evidencia y la eficacia de un cierto izquierdismo o utopismo revolucionario.[33].

Cuando Foucault trabaja alrededor de los conceptos de "dominación", de "dirección", de "gobierno", al tratar de definir una teoría de los aparatos estatales, su objetivo teórico es criticar la idea de sociedad represiva (llamada, en repetidas ocasiones, la hipótesis Reich). Desde hacía largo tiempo su trabajo había sido destinado a liberar el campo de la epistemología de toda oposición entre lo verdadero y lo falso, la realidad y la ilusión, científicos y no científico, irracional y racional. Trató de evitar el riesgo de ver en los conceptos de la dominación, de la ideología dominante, del sometimiento, una oposición entre la ilusión y la realidad. Para él, no se trataba de decir que estas nociones no tenían casi sentido o valor, sino que quería plantear el problema en términos de prácticas constituyentes de dominios, objetos y conceptos al interior de los cuales las oposiciones entre los científico y no científico, lo verdadero y lo falso, la realidad y la ilusión podían entrar en vigor [34]. Este fue el caso en su intento de lectura de Marx. En el freudomarxismo detecta otra vez un riesgo. Como Balibar ha escrito: "El freudo-marxismo representa una inversión de los valores establecidos por los poderosos aparatos institucionales, inspira su respuestas en estos dispositivos, luchas cuya importancia reconoce Foucault, pero de las cuales se pregunta esencialmente cuánto realmente rompen la formación discursiva que denuncian"[35]. Su crítica a la hipótesis represiva, que incluye todas las variantes del freudo-marxismo –Reich, como Adorno y Marcuse- se desarrolla al mismo tiempo que traza la genealogía de la razón de Estado en el siglo XVII a través del uso del concepto y la noción de gobierno. La noción de gobierno le parece más operativa que aquella del poder ya que permite considerar los procedimientos que conducen a los hombres, los dirigen, sin tener que postular una teoría o una representación del Estado.

Estos análisis sobre la gubernamentalidad, el arte de gobernar a los hombres, la genealogía de la razón de Estado no fueron incorporados sino hasta el final por Foucault[36]. Su reflexión sobre el freudismo y los acontecimientos que marcaron el fin de los años 70 lo llevan a considerar más a fondo la cuestión de la tecnología del sí, es decir, el conjunto de prácticas subjetivas que invisten a los sujetos.

Foucault debió creer que trazar una genealogía de las formas de la subjetividad podría contrarrestar la insistencia con que había tratado el problema de las relaciones objetivas de poder. Los cambios, a finales de los 70, en la sensibilidad estética y política, contribuyeron sin duda a consolidar su idea según la cual "debemos referirnos a procesos mucho más remotos, si queremos comprender cómo hemos caído en la trampa de nuestros propia historia " [37].

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[1] . Véase Michel Foucault, Par-delà le bien et le mal, dans Dits et écrits (Más allá del bien y del mal, en Dits et Écrits). 1954-1988 (Ed. preparada bajo la supervisión de D. Defert y F. Ewald), Gallimard, París 1994 (en adelante citado como el acrónimo, (DE) seguido de la indicación del volumen), vol ibíd. II, p. 233-234.

[2] . Véase M. Foucault, Méthodologie pour la connaissance du monde : comment se débarrasser du marxisme (Metodología para el conocimiento del mundo: cómo deshacerse del marxismo), en DE, vol. III, p. 611.

[3] . Véase F. Nietzsche Betrachtungen Unzeitgemässe, Zweites Stück. Nutz Vom und der Historie für das Leben Nachtheil , en Werke (Hrsg. von G. Colli u. M. Montinari), Abt. III, Bd. 1, de Gruyter, Berlín, Nueva York, 1972 (tr. fr. Considérations inactuelles, II. De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie ( Consideraciones intempestivas, II. De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida), Gallimard, París, 1990).

[4] . Véase M. Heidegger, Sein und Zeit , Tübingen, Niemeyer, 1927, § 76 (tr. fr. Être et temps (Ser y Tiempo), Gallimard, París, 1986).

[5] . Véase M. Heidegger, Sache Agregar Denkens de Niemeyer Verlag, Tübingen, 1988 (tr. fr. Heidegger, Questions IV , Gallimard, París, 1966).

[6] Cfr. M. Heidegger, Breve Humanismus über den , en Wegmarken, Suhrkamp, Frankfurt a. M., GA, Abt. Yo, Bd. 9. (Tr. fr. Lettre sur l’humanisme. Lettre à Jean Beaufret; in Questions III (Carta sobre el humanismo. Carta a Jeann Beaufret) en Questions III , Gallimard, París, 1966 p. 106).

[7] Cfr. M. Heidegger, Sache Agregar de Denkens , cit. Ver Reiner Schürmann, Le Principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, (El principio de la anarquía. Heidegger y la cuestión del actuar), ed. du Seuil, París, 1982, donde se encuentra un análisis exhaustivo de estas vías heideggeriana anteriores y posteriores a la Kehre.

[8] Véase Louis Althusser, Marxisme et Humanisme, en Pour Marx (Marxismo y humanismo en Para Marx), París, La Découverte, 1996 2 , p. 236.

[9] . Cf. K. Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie , Dietz Verlag, Berlín, 1963 (tr. fr. Manuscrits de 1857-1858 “Grundrisse”, (Manuscritos 1857-1858 "Grundrisse"), Editions Sociales, París, 1980, Volúmenes 1 y 2, Volumen 1 ibid, pp 92-93 ).

[10] . Véase M. Foucault, Le retour de la morale, (El retorno de la moral), en DE, vol. IV, donde el autor dice: "Todo mi devenir filosófico ha sido determinado por mi lectura de Heidegger. Pero estoy de acuerdo que es Nietzsche quien ganó", ibid, p. 703. Véase también M. Foucault, Structuralisme et poststructuralisme (Estructuralismo y postestructuralismo), en DE, IV, ibíd. pp 431-438 ; M. Foucault, Entretien avec Michel Foucault, (Entrevista con Michel Foucault), en DE, vol. IV, pp 41-62 y M. Foucault, Entretien avec Madeleine Chapsal (Entrevista con Madeleine Chapsal), en DE, vol. I, pp 513-18, donde el autor dice: "Nuestra tarea es liberarnos definitivamente del humanismo" (ibíd., p. 514). Yo no pretendo marcar un vínculo directo entre estas corrientes de pensamiento y la reflexión de Foucault. Por otra parte, cabría destacar mucho más de lo que puedo hacer aquí sobre la distinción entre el uso de Nietzsche en los años sesenta, cuando se trataba de salir de la fenomenología dominante en la época y los años sesenta, cuando Nietzsche tuvo un papel clave en la confrontación con determinadas corrientes del marxismo. Véase K. Ansell - Pearson, The significance of Michel Foucault’s Reading of Nietzsche: Power, the Subject, and political Theory (El significado de la lectura de Foucault sobre Nietzsche: El poder, el sujeto, y la teoría política), en "Nietzsche-Studien", 20, 1991. Acerca de la relación entre Foucault y Heidegger, cf. Hubert L. Dreyfus, Die Gefahren der modernen Technologie: Heidegger und Foucault, pp 107-120, en Axel Honneth, (Hrsg.), Pathologien des Sozialen. Die Aufgaben der Sozialphilosophie, Fischer, Frankfurt a M. 1994.

[11] . Para evitar creer que los vínculos entre estos temas se producen de forma lineal en la obra de Foucault, me gustaría aquí hacer referencia al artículo de Pierre Macherey, Aux sources de l’Histoire de la folie : une rectification et ses limites (Las Fuentes de la Historia de la locura: una corrección y sus limites), en "Crítique", 471-472, 1986, pp 753-774. El autor analiza de cerca estos debates foucaultianos. Macherey apoya su interpretación en la rectificación que se produce entre 1954 y 1962, cuando Foucault se prepara para reeditar su libro " Maladie mentale et personnalité (Enfermedad mental y personalidad) bajo el nuevo título Maladie mentale et psychologie, (Enfermedad mental y la psicología). Macherey muestra cómo la referencia a Nietzsche y Heidegger en esta Maladie mentale et psychologie toma el lugar de aquella del joven Marx presente en Maladie mentale et personnalité. El autor añade que "desplazando la idea de una verdad psicológica de la enfermedad mental hacia aquella de una verdad ontológica de la locura, esta [Corrección] deja intacta el presupuesto de la naturaleza humana, incluso si se trata de una evocación poética antes que de un saber positivo"(ibíd., p. 770).

[12] . Ver P. Macherey, Foucault/Roussel/Foucault, (Foucault/Roussel/Foucault), en Foucault, Raymond Roussel, Gallimard, París, 1992, pp III-VI.

[13] . Ibid, pp III-IV.

[14] . Véase M. Foucault, Introduction (Introducción), en DE, vol. I, p. 66.

[15] Cfr. Foucault, Introduction à l’Anthropologie de Kant, (Texte inédit). Thèse complémentaire pour le Doctorat ès lettres (Introducción a la Antropología de Kant , (texto inédito). Tesis adicionales para el Doctorado en Letras) (Dir. Jean Hyppolite), París, 1961, Biblioteca de la Sorbona, pp 127-128.

[16] . Véase M. Blanchot, Michel Foucault tel que je l’imagine (Michel Foucault, como me imagino), Fata Morgana, Montpellier, 1986 15.

[17] . Véase M. Foucault, Les mots et les choses, Une archéologie des sciences humaines (Las palabras y las cosas, una arqueología de las ciencias humanas), Gallimard, París, 1966, p. 275. Una referencia importante en este contexto de lecturas de Nietzsche es sin duda el libro de Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie (Nietzsche y la filosofía), PUF, París 1962, ya que ayuda a desligarse de cualquier pensamiento dialéctico.

[18] Cfr. M. Foucault, L’homme est-il mort ? (El hombre está muerto?), en DE, vol. I, p. 542.

[19] Cfr. Foucault, M., Les mots et les choses (El Orden de las Cosas), cit., p. 273.

[20] . Véase M. Foucault, Qu’est-ce que un auteur ? (¿Qué es un autor?) en DE, vol. I, pp 789-820. A este respecto, es preciso analizar la influencia que las obras de Georges Bataille y Maurice Blanchot han ejercido sobre Foucault. Véase F. Warin, Nietzsche et Bataille. La parodie à l’infini, (Nietzsche y Bataille. La parodia del infinito), PUF, París 1994 y C. Prély, La force du dehors. Extériorité, limite et non-pouvoir à partir de M. Blanchot (La fuerza desde el exterior. Externalidad, y no hay límite de potencia de M. Blanchot), Recherches, París 1977.

[21] . Véase M. Foucault, L’archéologie du savoir (La arqueología del saber), Gallimard, París, 1969, pp 21-22. Véase también M. Foucault, Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle d’épistémologie (Arqueología de la Ciencia. Respuesta al Círculo Epistemología) en DE, vol. I, pp 699-700.

[22] . Véase M. Foucault, L’archéologie du savoir (La arqueología del saber), cit., ibid, p. 22.

[23] . Ibid, p. 24.

[24] . Véase Michel Foucault, Je perçois l’intolérable, (Percibo lo intolerable), en el DE, vol. II, p. 203.

[25] . Véase Michel Foucault, Entretiens avec Michel Foucault (Entrevista con Michel Foucault), en DE, vol. IV, p. 82.

[26] . Véase M. Foucault, Le sujet et le pouvoir (El sujeto y el poder), en DE, vol. IV, p. 223.

[27] . Véase M. Foucault, Prisons et révoltes dans les prisons (Cárceles y las revueltas en las cárceles), en DE, vol. II, p. 431.

[28] . Foucault, Le pouvoir, une bête magnifique, (El poder, una bestia magnífica), en DE, vol. III, p. 374. (Véase también M. Foucault, L'imposible prisón, DE, vol. IV, pp 20-34 y Michel Foucault, Les intellectuels et le pouvoir (Los intelectuales y el poder), en DE, vol. - II, p. 306 315).

[29] . Foucault, La torture, c’est la raison, (La tortura, por eso), en DE. Vol. III. p. 395.

[30] . Ibíd. Es evidente que un análisis exhaustivo de todos estos temas se encuentran en uno de los libros más importantes escritos por Foucault, Surveiller et Punir. Naissance de la prison, (Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión), Gallimard, París 1975.

[31] . Véase M. Foucault, Les intellectuels et le pouvoir (Los intelectuales y el poder), DE, vol. II, p. 312.

[32] . Véase M. Foucault, Les mailles du pouvoir (Las mallas del poder), DE, vol. IV, p. 186.

[33] . Ver Etienne Balibar, Foucault et Marx. L’enjeu du nominalisme, dans La crainte des masses (Foucault y Marx. La cuestión del nominalismo, en el temor de las masas), Galilea, París, 1997, pp 281-319.

[34] . Véase M. Foucault, Du gouvernement des vivants (El Gobierno de los vivos). conferencias en el College de France 09. 01. 1980 en el Fondo de Foucault, de la Biblioteca del PIEM, París, audio C 62 (01) b 2127/1995.

[35] . Ver Etienne Balibar, Foucault et Marx. (Foucault y Marx) cit., ibid, p. 284.

[36] . Véase M. Foucault, Sécurité, territoire et population.(Seguridad, territorio y población), Conferencias en el College de France en 1978 y el ello, El Nacimiento de la biopolítica, conferencias en el College de France en 1979, la recaudación de Foucault , Biblioteca del IMEC, documentos de audio concernientes al análisis de las tecnologías objetivos del poder y los cursos en el College de France desde 1980 hasta 1984 en lo que respecta al análisis de la tecnología del sí.

[37] . Véase Michel Foucault, Omnes et singulatim. Vers une critique de la raison politique (Omnes y singulatim. Hacia una crítica de la razón política), DE, vol. IV, ibid, p. 136.





Trad: César Altamira

Del sitio italiano Uninomade 2.0 http://uninomade.org/foucault-lecteur-et-critique-de-marx/