domingo, 31 de julio de 2011

¿De dónde venimos?- El origen*


por ANTONIO NEGRI

Giacomo Leopardi, poeta del que en años de profunda soledad fui amigo, dijo: venimos de la nada y nos precipitaremos en el vacío, pero entre este vacío y aquella nada está el pleno del ser común. Un filósofo que me ha acompañado durante mucho tiempo, Baruch Spinoza, reconoció que a través del rechazo a la soledad surgía y se desarrollaba el deseo de la sociedad y así se formaba el amor del común. Otro italiano, siempre inmerso en aquel común que llamamos "polis", Nicolás Maquiavelo, decía, mientras la revolución humanista estaba floreciendo: la naturaleza del común se establece en el retorno de la actividad política a su propio origen, a su propia forma constituyente.

Me gustaría compartir hoy con ustedes algunos comentarios de estos actos de imaginación: en la historia alternativa a lo moderno, en esa línea democrática y subversiva que rompe con aquella modernidad desde Descartes a Hegel: entre Maquiavelo, Spinoza y Leopardi, esta fuente define como forma constituyente el amor y la fuerza que produce el común.

Pero antes de razonar sobre la eventualidad de la conexión constituyente entre el amor y el común interrogémonos sobre el concepto de origen, sobre su creatividad para tratar de entender qué relación tienen los principios de la democracia con el origen, los valores de libertad con el amor y la solidaridad con la actividad que la instituye. Detenerse rápidamente en el nexo entre origen y principios y preguntarnos si este vínculo es realmente productivo. Ahora bien, la respuesta a la pregunta es doble, tanto para nosotros -como para Maquiavelo y los autores que hemos citado-: la democracia, la libertad y la solidaridad tienen que ver poco y mucho con el origen, el amor y los valores.

Para empezar, mucho. Porque todo concepto de origen expresa los principios, una calificación y/o una dirección del ser, donde tiene sus raíces. Los principios no constituyen el orden. Ya en el arché presocrático el origen y el comando, la producción y el sentido se confundían y parece fatal que, en el desarrollo de la filosofía occidental, esta relación íntima continuara dándose. Así, después de la antigüedad greco-romana, interpretando el logos que se hace verbo, la filosofía construye un proyecto trascendental en el que el orden de los valores y el origen divino se entrecruzan. Sin duda, después, la Ilustración volverá humano, no divino, sino racional, los valores y el orden del universo y no rechazará la definición en el sentido del progreso. Pero el romanticismo conducirá a la Ilustración al orden, e íntima e individualmente la someterá al comando de la historia y a la consistencia de las costumbres. "Si la fuente no está en el fondo de tu corazón, etc." – para citar aquí las palabras de Fausto- los principios se confunden y se disipan, porque solo en lo profundo, en las raíces del destino, se reencuentra el origen y se renueva la dignidad del valor. El hecho es que el origen es hegemónico en la episteme tanto clásica como moderna, siempre origen de los principios, en una secuencia que es de valor y de orden.

Sin embargo, retomando la cuestión de cuánto tienen que ver los principios con el origen podemos también responder, poco. Debido a que aquel origen en el que los principios estarían incluidos se presenta (cualquiera fuera la figura del folclore filosófico) siempre y sobretodo como presupuesto de la identidad, por lo tanto, como predeterminación de síntesis metafísica. Quiero decir que aquellos principios no encontraron legitimidad más que en referencia –en el reenvío- a un plano de trascendencia cerrando así un círculo vicioso del que no saldríamos más. Derrida lo ha señalado varias veces en su deconstrucción de la muerte moderna. ¿Qué cosa tiene de hecho que hacer la riqueza y la multiplicidad de los principios y de los eventos con un origen que se presenta aquí como un torbellino en el que se consumen la alteridad y la diferencia; como pasaje metafísico que hunde en una sustancia opaca toda novedad del proyecto vital y reduce a repetición y suerte la singularidad de los acontecimientos? La profundidad es hostil a la diferencia, enemiga de la inmanencia.

Es sobre este nodo metafísico que se ha establecido la percepción de una crisis contemporánea de la modernidad. Rainer Schürman ha insistido sobre esta crisis, y la ha definido como conjunto de "hegemonías rotas" ("hégemonies brisées") y sobre éstas ha construido una imagen eficaz de la postmodernidad: percibiendo particularmente en la filosofía heideggeriana (el mensaje) la documentación de la disolución de las diversas formas en las que el origen y los principios de conjunto se han organizado en el pensamiento de los siglos XIX y XX. ¿Respecto a que cosa se ejerce de manera potente la “anarquía” heideggeriana? Lo hace con relación a las figuras determinantes de la metafísica moderna, analizadas en sus dos grandes figuras: el neokantismo y el vitalismo. Es decir, para ser más claro, sobre las máquinas del esquematismo, en el pensamiento trascendental, y sobre la producción de estructuras formales de aprehensión de la realidad, en el vitalismo.

Ahora bien, en la primera de estas corrientes, el origen se propone en la articulación de los principios que oscilan entre Vernunft y Verstanden, entre Raison y Entendement, entre la razón y el intelecto, que, si no pueden captar lo real, permiten sin embargo construir un orden de exposición. El escepticismo se organiza aquí en forma "crítica" (o, mejor sería decir cínica ¿No es el propio Heidegger quien en "Holzwege" – cuyos caminos no conducen a ninguna parte- preconiza cínicamente, en nombre de la metafísica occidental, el olvido de aquel origen que terminó en el desastre y en la culpa?). Por otra parte, en la segunda de estas corrientes, el flujo del vitalismo se articula de manera estructural: el origen y los principios se encuentran aquí superpuestos uno sobre el otro, mientras que el pensamiento no puede separar los movimientos que se dan en el mundo, para tratar de entenderlos. La Filosofía se convierte en una especie de técnica de selección cinematográfica, como si la aprehensión del conjunto no fuese otra cosa que el montaje de infinitos fotogramas: a la larga esto dirán los vitalistas. Entre Simmel, Bergson y Gentile cambia solo las firmas de las formas en las que el flujo vital es filtrado: forma vital , sociológica o dialéctica, según el caso. También aquí, nihilismo y triunfos, de nuevo Heidegger registra.

Queremos aclarar mejor este paso. Los dos casos mencionados, a pesar de sus evidentes diferencias se prestan fácilmente a la crítica heideggeriana quien le opone, precisamente porque se trata de denunciar los límites evidentes, un verdadero y propio nihilismo. La an-arché heideggeriana, la anarquía de Heidegger, es exactamente esto: un trabajo de excavación para el mutuo reenvío del origen a los principios y viceversa. Como signo de esta crisis, la estructura en la cual el saber se organiza, se convierte de repente en incontrolable, variable, figura de una alteridad irrecuperable, instancia precisamente anárquica. El origen y los principios se han separado, tienen poco que ver uno con el otro. Así, la historia es dividida según formas, más o menos autocentradas, más o menos expansivas que no se definen como conocimiento de la verdad sino como construcciones estéticas o psicologizantes, más o menos vanguardistas. No será por ello difícil para Nietzsche, por ejemplo ante Burckhardt o Dilthey, reivindicar contra el flujo, contra la disposición a definir "época" a la manera de cuadros inmóviles (que parecen cajas para organizar acontecimientos de otro modo difíciles de alcanzar, tipos ideales que controlan lo real sólo porque lo empobrecen), oponer el simple principio de la invención, del evento, de la fuerza. Y reconquistar así el origen.

Resultará fácil para Foucault reflexionar sobre el tema posteriormente, aún en el momento en que se encuentra muy influido por el estructuralismo, reflejar la noción local y periodizada de episteme y proponer una alternativa. La periodización y la fuerza, la segmentación histórica y la creatividad son direccionadas en su investigación, en el seno mismo de un trabajo histórico, hacia la noción de subjetividad entendida como producción. Producción de subjetividad que es también una propuesta de la metamorfosis del ser, la apertura a una ontología crítica y afirmativa, inmanente y potente. Se necesitaba pues volver a lo real, a su interior y reconocer la productividad: ¿Qué cosa es el origen, si no propiamente esto? Era necesario llenar la actividad que construye lo real del contenido y de los principios. El origen está siempre en las cosas, en el momento en que estas se inventan, relanzándose sin fin: el origen no es más lo primero, no está más desnudo.

Volvamos a Heidegger. Había sido invitado a la boda, y le fue fácil oponerse, en el terreno metafísico que hemos mencionado: la voluntad de destrucción anárquica de toda hegemonía así como de aquella filosofía que continuaba uniendo el origen y los principios. Sin embargo, su función se detiene aquí. El concepto de origen, separado ahora de todo principio que a su vez él proponía, era tan profundo que la historia de la humanidad no podía tocarse; lejos de ser reinvertido en un dispositivo positivo, el origen era definitivamente confinado negativamente: el nihilismo no era aquí contrastado sino renovado. Lo que, de hecho, Heidegger propone es la restauración de un ser estático (leído como la traducción metafísica de la reacción política). De la feroz destrucción que propone contra la metafísica del neokantismo y del vitalismo, la filosofía de la postmodernidad no podrá más que trazar la incitación a un libertinaje desenfrenado. ¿Qué hacer en este desierto de lo negativo, encarcelado en una profundidad inaccesible? Si no hay medida del ser y orden, es porque ahora el origen ha sido separado de los principios. En realidad, esta constatación de la crisis, realizada desde adentro, no es sólo experiencia de un vacío de contenido actual, sino que es la crisis de una época, de la modernidad y de la cultura que la ha exaltado y que ha sido exaltada.

El primer Marx, aquel joven hegeliano de izquierda, había tomado, un siglo antes, casi de sorpresa, esta figura de crisis – no sin indignación, sin embargo, cuando descubrió la acumulación capitalista como motor de la alienación universal. Había alcanzado el resultado que se derivaba de ello, en positivo, la fuerza del proletariado; en negativo el reconocimiento de la crisis de la modernidad, la denuncia de toda síntesis cultural de su historia y por lo tanto de toda forma de soberanía.

Soberanía: aquí viene otro punto central al hablar del origen, de los principios y de la crisis. La soberanía es el único conjunto de principios que incansablemente, en la época contemporánea, se proclama como "origen" de todo poder legítimo. Mejor dicho, que se proclamaba hasta hace poco tiempo. Ahora esta creencia se ha vuelto más débil. Resulta cada vez más difícil poder responder en nombre de la soberanía a una pretensión de carácter absoluto, especialmente cuando se la compara con el carácter deductivo del proceso jurisprudencial (a saber que resulta cada vez más difícil englobar y controlar la eficacia de la ley en la continuidad del proceso normativo). La suspensión y la fragmentación de su funcionamiento devienen cada vez más evidentes. La soberanía está obligada a reducir su poder a la gestión empresarial de los asuntos del Estado, y expresarse y traducirse en aquello que llamamos governance sobre el terreno, nacional como internacional. La gran crisis que ha investido el proceso de globalización, el tsunami financiero, las guerras y los conflictos ecológicos, muestran las dificultades que tienen los principios de equilibrio constitucional y de orden político para ser interpretados y validados en relación con su origen, pero este origen es precisamente la soberanía! A menos que, vaciada de todo principio, horadada y limpiada desde su propio interior, se pueda poner en servicio volviendo a actuar ahora de una manera completamente original: soberanía como estado de “excepción". ¿Cuándo el “origen” ha sido despojado de toda calificación, liberado de todo principio, hasta límites extremos?

Es importante que en este momento – donde, habiendo penetrado, por así decirlo, hasta la "fuente" del origen (de la soberanía) y haber demostrado con qué intensidad ésta ha sido vaciada, advirtamos sobre los efectos de esta condición, que es ahora la nuestra: aquel origen que se resolvía continuamente en la identidad, ha sido disidentificado. El origen se ha convertido en un punto vacío, totalmente vacío. ¿Capaz de otro relleno y de fuertes alternativas? El postmodernismo tiene el gran mérito de haber dado este paso y haber subrayado enfáticamente, las dificultades que lo caracterizan. Alrededor de este vacío en el que la crisis del concepto de origen busca dispositivos que puedan recalificarlo. ¿Se podrá avanzar indicando el hecho de que, frente al vacío, no hay ningún origen, sino sólo un antes y un después? Y el origen, ¿se podrá calificar sólo dentro de esta topografía? De donde venimos? ¿Pero esta cuestión no es equivalente a aquella otra, que se expresa sobre este vacío: ¿hacia dónde vamos? Estamos sobre la cresta montañosa de la vida y de la historia: las preguntas se entrecruzan, el riesgo, o mejor más exactamente, la elección, aparece a plena luz.

La hipótesis que voy a formular es que la crisis del origen (y de su reducción a la identidad) y la reapertura del problema de la potencia soberana (una vez que ésta ha sido reducida al "poder de excepción"), no está en otro o producida en otro, si no producido por la resistencia de los sujetos. El resultado nulo de la ecuación soberana y de todo intento de síntesis entre poder y derechos, entre Gobierno y experiencia civil de los sujetos-ciudadanos-trabajadores, el resultado nulo de esta ecuación que, en tiempos de la modernidad, en la época de la hegemonía burguesa, se expresaba como identidad, es sólo achacable a la resistencia de los sujetos. Creemos que en realidad no se trata del “vacío” en sentido propio, más se vacía la soberanía, más la resistencia llena el espacio liberado; más se niega la soberanía, más emergen los principios de la democracia.

El origen vacío se llena de una nueva "costituenza", ( perdón por el neologismo), por la capacidad para proponer nuevos derechos, por una potencia de deseo. Toda forma de medida del poder, toda relación entre origen y los principios han sido disueltas. Contra el énfasis reaccionario, contra la pretendida pureza de la noción específica del origen, lo que emerge aquí es una resistencia. Una resistencia anclada en ese extraño punto que la soberanía ha terminado por volver totalmente vacío y del que la excepción ha tratado de ser simplemente una nueva forma (sin poder hacerlo porque el vacío quema todo aquello que se encuentra a su alrededor). Es pues en el borde del vacío, donde la resistencia aparece con toda su fuerza.

Foucault se paró en este borde, donde la soberanía ya no pudo disciplinar a la sociedad y donde los dispositivos de control no pudieron más que terminar en la excepción. Es el punto donde su investigación choca con el nihilismo, donde todos chocamos con el nihilismo. ¿Qué respuesta propone Foucault? ¿Y nosotros, que respuesta damos? Una primera aproximación consiste en aceptar colocarse en aquel vacío de principios y del origen que, si bien fantasmal, no es menos real, y proceder desde allí. Reflexionando sobre esta condición y comentando el gesto foucaultiano, Deleuze se pregunta: ¿tal vez se debería aceptar (frente al vacío, en la condición nihilista) que todas las opciones, que todos los principios son equivalentes? Por supuesto que no, respondió. Aquella nada del origen está sin embargo marcada por la escena donde el ser aparece y esto significa que no existe fuera de la historia o fuera de aquellas determinaciones que ésta hace pesar sobre toda cosa. Y es precisamente en ese punto que se trata de recuperar el discurso. Es la noción fundamental de "dispositivo" la que emerge aquí. Sabemos que Foucault utiliza el término esencialmente para referirse a un "diagrama de poder". En Deleuze, sobre todo cuando lee a Foucault, la noción se amplía: deviene también y de manera inseparable el nombre de “líneas de fuga”, de una “estrategia de resistencia”. Un dispositivo es un mecanismo social, afectivo y cognitivo de producción de subjetividad, es decir, el origen de todo movimiento hacia los principios. Y Deleuze agrega: "no pertenecemos a los dispositivos y actuamos dentro de ellos". Accionar en la misma huella: esto significa reorientar el conocimiento del origen hacia el devenir.

La segunda respuesta sale de la misma emergencia del dispositivo: el objetivo de nuestro accionar, dentro del dispositivo, no es reafirmar lo que somos, de repetir lo idéntico, sino por el contrario aquella de afirmar al Otro, nuestro devenir-otro. Pero hay un tercer punto que propone Deleuze. Cuando avanzamos en esta dirección descubrimos (con Foucault) la nueva naturaleza del origen: su transformación en una producción activa de lo real, en una potencia constituyente, en un movimiento constitutivo del principio que orientamos en el devenir-otro. La cualidad performativa del dispositivo se organiza inicialmente de conformidad con el contra comportamiento y los sistemas de resistencia. Pero luego, siempre después, organiza nuevos horizontes ontológicamente determinados. Pero, ¿no es esto acaso la rúbrica de que el proceso de construcción del común de cuyo cuestionamiento partimos?

La crisis del nihilismo nos permite posicionarnos en el punto sobre el cual el origen puede finalmente presentarse como producción del común. Volvemos al inicio de nuestro discurso: ¿qué imagen nos habían propuesto Maquiavelo, Spinoza, Leopardi del origen sobre el cruce de este mundo de cosas y problemas? Una imagen que asociaba el origen a un poder constituyente, capaz de la construcción radical de una serie de principios de producción cooptados en la misma producción originaria. ¿Dónde estamos, por tanto, ahora? Estamos frente al surgimiento de una diferencia en tanto fuerza ontológica que, rompiendo con el destino nihilista de la soberanía, preside la lucha contra la soledad y, en consecuencia, la construcción del común. ¿Podemos llamar Amor a esta diferencia? O cupiditas? ¿O simplemente communis potentia? (potencia del común) Tal vez. No es aquí lo importante. Importante es descubrir que la relación entre el origen y los principios se da sólo como potencia en la pertenencia a un común.

Pero ¿cómo puede pretenderse que la pertenencia a un común constituya la base de un dispositivo del origen? Ciertamente no queremos esto. De hecho, si tuviéramos que definir rápidamente el común como origen ello sería el resultado de una operación de descubrimiento que nos llevaría lejos. La afirmación del común se arriesga así a presentarse como círculo vicioso; procediendo de esa manera su descubrimiento, como origen, tendría al mismo tiempo a presuponer y ocultar su fuerza productiva. ¿Y entonces? Ahora que el común que buscamos, y consideramos ante todo como un movimiento, podrá reinvertir el origen presentándose sólo como la tensión de un hacer común, necesario para la vida de los hombres y esencial en la actual crisis del pensamiento contemporáneo.

Agradecemos a Deleuze y Foucault habernos indicado esta sutil línea que a través de la diferencia y el deseo (cupiditas et amor) descubre el común. Es así como el origen, a través del dispositivo, se abre al Otro – a otro lugar y otro tiempo, secuencia de construcción del común de los hombres. Del descubrimiento (parcial y por cierto algo vicioso) del común como origen, al hacer común, a la metamorfosis del ser; he aquí la vía maestra a seguir, y esta vía es aquella de una ontología de la inmanencia.

¿Cuál es entonces aquella fuerza que se organiza en la elección de vida, de valores, del amor, que se forma precisamente en el vacío cuando se opone a la soledad y a la impotencia? El origen, visto de esta manera, deviene poder constituyente – pero no ciertamente como lo entienden los juristas (es decir, como acto originario pero extrajurídico) Los juristas plantean que el poder constituyente funda el derecho, pero que aquél después pronto desaparece, establece la Constitución para desaparecer. Y llegamos nuevamente al origen como excepción. Debemos tratar de pensar de manera inversa: el poder constituyente es la elección y el riesgo de un origen que inviste el sistema y lo renueva continuamente. El origen es la potencia de la transformación. No puede no ser democrática porque ella es el reclamo del Otro devenido en común. El origen ha obtenido y desarrollado los principios, la potencia se ha liberado de aquella fatal conjunción que la volvía figura del comando en el arche. Aquí el comando proviene sólo de la libertad.

Después de haber reconocido la necesidad de que el poder constituyente se convierta en una potencia continua al interior del poder constituido y de la ley en vigor, es decir que sea capaz de modificar no sólo las leyes individuales sino toda ley y toda aplicación de la ley en general, que sea capaz de ser el motor de la deconstrucción y reconstrucción de los nodos centrales de la máquina jurídica; después de ver esto, por lo tanto, retomemos el hilo de nuestra intervención. No es casualidad si, desde este punto de vista reconocemos que los dispositivos constructivos del orden y de la diferencia producen ahora lo que sólo una fuerza ideal de innovación y una potencia práctica de libertad son capaces de producir: un alfabeto de nuevas formas de vida, de nuevos deseos y nuevas potencias de luchas. He aquí la alternativa al nihilismo y el poder de excepción: el poder constituyente es una flecha que describe en su arco un nuevo orden de principios comunes, el nuevo alfabeto de un nuevo lenguaje de la libertad. Ese origen debe ahora ser puesto en marcha.

Debemos tener presente en este tema del origen y principio del valor que no he hecho otra cosa que parafrasear la intuición presente en Marx cuando se dedicó a la crítica del plusvalor y a la construcción del dispositivo del derrocamiento de la acumulación capitalista y de la alienación que esta produce. Sobre todo cuando dio cuerpo y concretitud a la utopía del alfabeto común producto del trabajo cognitivo, del general intelect, en una sociedad radicalmente democrática. De Marx (pero ya en la línea alternativa de la modernidad de Maquiavelo y Spinoza) quiero aprovechar una indicación final sobre el camino que convierte el origen en una fuente siempre abierta hacia el futuro. Consiste en recoger en aquellos alfabetos del hacer común que disuelven (o desenmascaran) el círculo vicioso de la revelación (puramente teórico y metafísico) del origen, poniendo nueva luz y evidencias sobre éste último: la potencia de una producción ontológica. Un hacer que construye el ser nuevo, sea ello la "fuerza" de Maquiavelo, el deseo spinozista o "el trabajo vivo" de Marx, en todo caso la construcción es común, ella transforma el ser; lo alfabetiza para reconstruir el lenguaje, el discurso, la narración. En fin todo esto libera una teleología materialista de la vida común, que no tiene paradójicamente ni telos ni certeza, si no el hecho de que el origen, como decisión y cómo riesgo del producir son una misma cosa.

* Forum Le Monde – Le Mans – 16 noviembre de 2008

Trad: César Altamira

Del sitio italiano Uninomade 2.0 http://uninomade.org/da-dove-veniamo-lorigine/

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