martes, 31 de mayo de 2011

¿Por qué Marx?


ANTONIO NEGRI


¿Por qué Marx? Porque el diálogo con Marx es esencial para quienes colocamos la lucha de clases en el centro y / o en condiciones subordinadas al imperio capitalista y nos proponemos hoy una perspectiva comunista. La enseñanza y el debate con Marx es crucial por tres razones.

La primera es política. El materialismo marxista permite desmitificar toda concepción progresiva y consensuada del desarrollo capitalista y, por el contrario, afirmar su carácter antagónico. El capital constituye una relación social antagónica, y las políticas subversivas que se colocan "dentro" de esta relación sumergen en la misma medida al proletario, al militante, al filósofo. El Kampfplatz (campo de batalla) es "en y contra" el capital.

La segunda razón por la que no se puede renunciar a Marx es crítica. Marx sitúa la crítica en la ontología histórica, construida y siempre atravesada por la lucha de clases. La crítica es, pues, el "punto de vista" de la clase oprimida en movimiento, permite seguir el ciclo capitalista, comprender la crisis, describir la "composición técnica" de la clase oprimida y, eventualmente, organizar la " composición política " en la perspectiva de la revolución. La autonomía “del punto de vista de clase” se encuentra en el centro de la crítica.

La tercera razón para permanecer en Marx es que su elaboración teórica ha permitido en el siglo pasado continuar profundizando la crisis del capitalismo maduro en su doble forma (liberal y socialista) y en conjunto organizar los movimientos de liberación contra el poder colonial y el imperialismo.

Hoy en día, la teoría marxista enfrenta a la conmoción de la organización del trabajo y de los mercados, de la división del trabajo y de la geografía del poder, en definitiva, con una nueva configuración de la clase en lucha. Se trata de comprender si la teoría marxista, frente a las nuevas figuras de la explotación, puede darse el lujo de aprehender los puntos de la crisis y, en consecuencia, liberar una adecuada imaginación del "común". Después de la derrota del socialismo soviético, necesitamos una nueva teoría de la "valor-común".

En este artículo, resulta imposible desarrollar un discurso completo sobre cada uno de los argumentos propuestos; me limitaré a dar - en cada punto - un ejemplo de El Capital de Marx.

Trabajando las secciones IV, V y VI del Libro Primero de El Capital (cap. 10-20), donde Marx define el plusvalor relativo y analiza el sistema de formación de la "gran fábrica", nos podemos aproximar a la constitución de un punto de vista político de Marx y, conjuntamente, a su definición de la política de clase.

Ahora bien, debido a que el tránsito de la extracción de plusvalía absoluta a la de plusvalía relativa modifica radicalmente la relación de magnitud entre las dos partes de la jornada de trabajo (tiempo de trabajo necesario y plustrabajo), este pasaje debe derivar de una revolución en las condiciones de producción tanto en las formas de valorización como en las de los procesos de trabajo. Se acorta el tiempo de trabajo requerido socialmente para la producción de una mercancía, por lo que se requiere una menor cantidad de mano de obra para producir una mayor cantidad de valor de uso. Este punto significa una radical modificación del capitalismo: asumir una figura de máquina que desarrollando plusvalor relativo, inviste y transforma la sociedad en su conjunto. Sobre esta base, Marx considera la construcción del pasaje de la manufactura a la gran industria y la consiguiente subsunción de la cooperación resultante del trabajo bajo el control exclusivo del capital. Esto crea las condiciones para un enorme incremento de la plusvalía, y para el sometimiento de una multitud de trabajadores a la disciplina del capital, así como para el dominio y extensión progresiva del despotismo patronal en la sociedad. El proceso de implementación de la extracción de plusvalía relativa no cubre solamente la división de la jornada laboral del trabajador entre el trabajo necesario y el trabajo excedente: revoluciona también de arriba hacia abajo los procesos técnicos del trabajo y los reagrupamientos sociales. Si de un lado, el cuerpo laboral en función en la fábrica deviene una forma de existencia del capital mismo, por otro lado, a la división del trabajo en la fábrica le debe corresponder una adecuada división social del trabajo. Vale decir, que también fuera de la fábrica, la vida social se ve subsumida por el capital, primero de manera "formal" y luego de manera "real". La naturaleza misma se encuentra completamente sometida al modo de producción capitalista, así como lo están la agricultura, la industria moderna, etc. etc.

Sin embargo, esta genealogía de la plusvalía relativa y esta expansión de la gran industria, que parecen invencibles, tienen, por el contrario, un origen histórico muy bizarro. El capital, de hecho, para producir debe incorporar el material humano y ha tratado de hacerlo en la historia (que siempre se repite) desde sus orígenes, prolongando sin medida el tiempo de trabajo y extendiendo la apropiación de la fuerza de trabajo adicional, el trabajo de las mujeres y de los niños, por ejemplo, en la primera fase de la acumulación industrial en Europa. En estas circunstancias la supervivencia misma de la "raza obrera" fue puesta en peligro a causa del desarrollo feroz de la explotación. Marx habla del holocausto del proletariado. Nace la resistencia. El propio pasaje de la manufactura a la gran industria - dice Marx – está determinado por la rebelión de los obreros. De hecho, es lo que pasó. Debió intervenir el Estado, con la fuerza de la ley sobre los capitalistas y reducir el tiempo de trabajo. Podemos añadir: para hacerles comprender que la vida de los trabajadores no es solamente materia bruta, sino actividad vital históricamente consolidada y calificada y, sobre esta base, resistente.

Cuando surge la resistencia de la fuerza de trabajo, el cuadro entero (hasta aquí descripto en estas secciones de El Capital ) se modifica. No se trata solamente del acontecimiento histórico del pasaje de la extracción de plusvalía absoluta a la extracción de plusvalía relativa; no es sólo el nacimiento de la gran industria, del sistema de fábricas, del modo de producción de la gran industria. También se destaca, con la expansión de esta nueva figura de capital, su estructura interna de relación social antagónica. Las categorías que definen el capital, de hecho, aparecen duplicadas, una vez que se miran no sólo desde la perspectiva del poder del capitalista, sino también desde el punto de vista del trabajador, de su resistencia, de su potencia. Mejor dicho: el capital se muestra aquí, más que como un "organismo objetivo" o un déspota irresistible, como parte de un juego que incluye dos jugadores ya que “aquello que los obreros pierden parcialmente, en contraste con ello, se concentra en el capital", como enemigo de los trabajadores. De un lado está el explotador, del otro el explotado.

Volvamos a la "duplicidad" de las categorías, aunque sin asumir un cuadro completo proponiendo simplemente algunos ejemplos. Se ha visto a través de la definición de la plusvalía, como el plusvalor se opone al trabajo necesario, pero estas definiciones, estas abstracciones son consideradas dentro de la materialidad de la relación del capital para medir inmediatamente el antagonismo. La fuerza de trabajo cuando se encuentra en el punto de la jornada trabajo en el que considera que ha trabajado lo suficiente para obtener su salario necesario para la auto-reproducción, se niega a trabajar de más y se debe obligarla a hacerlo. Si esto es cierto, se deduce que en el proceso de producción la relación entre el proceso de trabajo y el proceso de valorización, entre la organización del trabajo y la organización de la explotación, es siempre conflictiva. En consecuencia, al mismo tiempo, que la fuerza de trabajo deviene más productiva, debe ser socialmente debilitada, expuesta a la sobreabundancia y a la competencia de otras fuerzas de trabajo y por ello sometida a una mayor presión. Esto no quiere decir que la fuerza de trabajo en este punto, haya alcanzado, frente a la represión capitalista, formas más elevadas de la conciencia y haya madurado, con mayores niveles de productividad, una mayor capacidad de resistencia. Por lo tanto – en la narrativa marxiana – se está ahora en condiciones de imponer una reducción de la duración de la jornada laboral y aumentar la masa salarial. El plusvalor relativo deriva de la lucha.

Con el advenimiento de la producción basada en la extracción de plusvalor relativo se requiere la intensificación de la cooperación de los trabajadores, ya que es a través de la cooperación de la fuerza de trabajo que la productividad del trabajo aumenta. Y si la cooperación está siempre acompañada por la división capitalista del trabajo, entonces ésta se presenta como un elemento contradictorio frente al capital. La relación antagónica que constituye el capital es, en este caso, profundizada socialmente. La relación capitalista, que siempre puja por establecer la cooperación y la subordinación, no puede ocultar la oposición y bloquear la expresión - de modo que la resistencia contra la explotación en el proceso de trabajo es mayor aún por la conciencia política que la cooperación produce.

Una vez más, la fuerza de trabajo muestra su poder, especialmente en relación con las máquinas, porque cuando la máquina, en su relativa independencia, transmite valor al producto, y lo que transmite es siempre trabajo muerto, sólo la actividad del obrero, del trabajo vivo, permite que las máquinas sean productivas.

En resumen, el despotismo capitalista, tanto en la fábrica como en la sociedad, no puede dejar de lado el valor de uso del trabajo obrero, de la fuerza de trabajo, tanto más mientras se promueva la fuerza productiva social del trabajo. La relación capitalista está siempre sometida a esta contradicción-que puede siempre explotar - y que cotidiana, banal, pero efectivamente, se presenta en la cuestión de los salarios. Cuando se determina de hecho el proceso de compra de la fuerza de trabajo en el mercado capitalista, se destaca inmediatamente que se produce sobre un intercambio desigual, un intercambio conflictivo. Y si hasta ahora nos hemos abocado a la lectura de los capítulos 10 a 20 del Primer Libro de El Capital, permítaseme recordar cómo en el capítulo 8, Sección III del Libro Primero de El Capital, Marx, con referencia al análisis teórico de los Anales fabriles, deja claro como, con relación a la duración de la jornada de trabajo, ésta siempre se alcanza mediante una antinomia en la fábrica: derecho contra derecho. Para concluir diciendo que entre derechos iguales decide la fuerza. Dicho de una manera más categórica, en términos precisos de la Crítica de la Economía Política, aquí entonces, "en la división entre los salarios y la plusvalía, sobre la que se funda sustancialmente la tasa de ganancia, ejercen una acción decisiva dos elementos completamente distintos la fuerza de trabajo y el capital; que son funciones de dos variables independientes que se limitan la una a la otra, y de su misma diferencia cualitativa proviene la distribución cuantitativa del valor del producto "( El Capital , libro III, sección V, cap. 22).

Tomando al salario como "variable independiente" al interior de la relación capitalista, he aprendido a hacer política. Y muchos otros, conmigo. Este descubrimiento del antagonismo, de esa contradicción insoluble que puede ser agitada desde la perspectiva de la fuerza de trabajo en general, de la clase obrera, representó el dispositivo esencial que permitió que la investigación política, mejor dicho la co investigación junto con los explotados, pudiera desarrollarse; y extenderse más allá de los temas de la organización, desde las luchas en la fábrica hasta las luchas sociales, desde los objetivos salariales hasta aquellos de las luchas por el bienestar, de la respuesta a las restricciones impuestas a la libertad de las luchas obreras, a la revolución de las condiciones de libertad de la vida ... No hay leyes objetivas a respetar; se trata de desarrollar aquella variable independiente (material y política) que la producción de la lucha revolucionaria determina: proyectos constituyentes a realizar, siempre dentro de aquella liberación de los / del trabajo que constituye –ella misma- la sociedad y la historia.

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La cita del libro tercero efectuada anteriormente nos lleva a discutir sobre la función crítica que produce el ejemplo de Marx: encontramos allí el sello del antagonismo del capital y de la fuerza de trabajo, "variables independientes" que se limitan recíprocamente, sobre la base de la mutua "diferencia cualitativa". Aquí encontramos una drástica declaración marxiana que nos proponemos comentar: "el verdadero límite de la producción capitalista es el propio capital" ( El Capital , Libro III, Sección III, capítulo 15.). Si esta afirmación es fundada, el dispositivo interno crítico del marxismo, debe ser informado.

Tenemos presente ahora toda la Sección III, Libro Tercero, de El Capital (capítulo 13-14-15), dedicada a la discusión de la "ley de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia", sin pretender por ello, “una vez más” volver a la controversia que acompañara dicha formulación a lo largo del siglo, sino simplemente asumir la discusión marxista, incorporando la desmitificación del capital (que es el verdadero límite de su propio desarrollo) y la crítica práctica del desarrollo capitalista (construido, y puesto en crisis, a partir de la resistencia obrera -una crítica que se mueve "en y contra" el capital); por lo tanto, la autonomía desde el punto de vista obrero.

¿Qué dice la ley? Demuestra que la tasa media social de ganancia tiende a disminuir a medida que se produce la progresiva concentración del capital, a causa de la ampliación progresiva del capital constante en relación con la ampliación de capital variable, el trabajo vivo. El "capital como límite" a su propio desarrollo, no es un hecho ocasional o patológico. Marx, por otra parte, no adhiere al registro de las consecuencias catastróficas de la ley. De hecho, a primera vista, la ley describe el gigantesco progreso de la organización capitalista: "su consecuencia más importante es que la ley exige una creciente concentración del capital y, por consiguiente la descapitalización creciente de pequeños capitalistas. Este es generalmente el resultado de todas las leyes de la producción capitalista. Despojado del carácter antagónico que le da la producción capitalista, ¿qué significa este hecho, este progreso de la centralización? Simplemente significa que la producción pierde su carácter privado y se convierte en un proceso social, no de manera formal sino de verdad, en la medida que la producción está presente en cada intercambio social, debido a la dependencia absoluta entre los productores y a la necesidad de representar su trabajo como un trabajo social abstracto (dinero ) Puesto que los medios de producción utilizados son usados como medio de desarrollo social, a través de su relación con la producción , dejando de lado las propiedades de las personas, los esfuerzos se llevan a cabo en la escala social "( El Capital , Libro III, Sección III, cap. 13). Por otra parte, el carácter meramente tendencial de la ley se acompaña de una serie de medidas contra tendenciales eficaces.

Pero, entonces, ¿cuál es la importancia de la asociación de la ley del desarrollo y de la ley de la tasa decreciente de la tasa ganancia desde el punto de vista crítico? Es la de determinar, al interior del desarrollo, el funcionamiento antagónico de la relación fundamental. La forma esencial del desarrollo, será aquella que marca la existencia de la confrontación entre la existencia obrera dentro del capital y la contradictoria necesidad capitalista de asociarse y reprimir su presencia. La asociación de la ley del desarrollo y la caída de la tasa de beneficio significa poner en primer plano este antagonismo. El proceso de concentración pone de manifiesto la importancia fundamental, mostrando cómo la reorganización del capitalismo en torno a la extracción de plusvalía relativa no es otra cosa que gobernar los polos antagónicos: la resistencia obrera y la necesidad capitalista de contenerla y restringirla para su propio crecimiento. De este antagonismo objetivo a aquel otro que se expresa en la lucha de clases, el camino puede ser largo: pero en cualquier caso, es cualitativamente homogéneo. La proyección marxiana de la contradicción, en la ley de la caída tendencial de la tasa de ganancia, no se revela como la última señal de una crisis necesaria, sino más bien como un primera aproximación a la definición que incorpora no solo el momento objetivo, sino también la columna vertebral del desarrollo, la relación capital-trabajo. El ejemplo que Marx daba sobre la realización inmediata de la ley y sus efectos sobre la profundización de la contradicción, a saber, la previsión sobre el aumento del ejército industrial de reserva y el empobrecimiento extremo de las masas – era un ejemplo que sólo podía estar vinculado a ' la experiencia de su tiempo, a la experiencia de una clase obrera que todavía estaba confinada principalmente a un movimiento de resistencia espontánea que luchaba por conseguir el poder político. Pero entonces, esta predicción no era ni determinista ni catastrófica, "una ley abstracta de la población sólo existe para las plantas y los animales, en la medida en que el hombre no interviene trayendo la historia." Entonces, cuando el tamaño y la calidad de las relaciones de clase fueron alteradas sustancialmente por los acontecimientos de las luchas revolucionarias, la fuerza de la formulación marxista explotará con todas las riquezas de su fundación crítica: "la tasa de ganancia puede caer, independientemente de la competencia entre capital y trabajo, pero la" única competencia que puede hacerla caer es sola ésta ", concluye Marx en un comentario a Ricardo. Porque cuando, en respuesta a la lucha de la clase obrera, el capital está obligado a proceder al más alto nivel de la concentración y, con él, al límite de una igualdad general de la composición orgánica, entonces, "las tasas de ganancia (estarán) entre sí en «idéntica proporción a la masa de plusvalía." Cualquier otro término será eliminado.

Pero aquí no termina la historia. La centralización por un lado, del capital constante, es decir, del poder capitalista y, por el otro lado, la socialización del capital variable, del trabajo vivo se ha venido afirmando más allá del borde extremo temporal del pensamiento marxista. La comprensión esencial de los nuevos tipos de "composición orgánica" del capital – es decir la nueva relación reiterada a través de la recíproca transformación del capital variable y del capital constante, del trabajo muerto y del trabajo vivo, ha demostrado ser la cuestión fundamental. ¿Cuál es la nueva articulación antagónica del desarrollo capitalista a la sombra de la crisis capitalista y de la resistencia obrera? Desarrollando el método de la crítica marxista nos parece que el elemento fundamental que distingue a la forma actual del desarrollo capitalista de los anteriores, es el hecho que la cooperación social productiva (en el pasado producida directamente por el capital) ha adquirido una cierta autonomía. Vamos a explicar.

En la historia del modo de producción capitalista, es siempre el capital el que impone la forma de la cooperación. Que debe ser funcional a la forma de explotación. Sólo sobre esta base, el trabajo se convierte en productivo. Incluso durante el período de la acumulación primitiva, cuando el capital se hace cargo de las formas existentes de la organización del trabajo y lo somete como tal a la valorización, es él quien impone las modalidades de cooperación que consisten en la eliminación de las relaciones previamente establecidas. Pero ahora la situación ha cambiado completamente. El capital se ha convertido en una potencia financiera, de captación del plusvalor socialmente producido. Alrededor de este proceso altamente centralizado, se desarrollan momentos antagónicos de auto valorización radicalmente autónomos que el poder económico y político busca mantener juntos y sometidos al despotismo del capitalismo. El elevado aumento de la composición orgánica del capital se proyecta de manera completa sobre lo social para controlarlo. Primero la automatización y luego la informatización han superado los procesos de mecanización y han impuesto figuras inmateriales de control. Si la automatización participa aún de la vieja economía política de la valorización a través de la máquina, con la informática, este horizonte se ha superado: la mercancía deviene más transparente - por el otro lado surgen sectores sensibles, siempre más y más sensibles a la autonomía de la cooperación social y a la autovalorización de los sujetos proletarios, a la exaltación de la microfísica individual y colectiva. El carácter productivo de la fuerza de trabajo no tiene ahora necesidad de expresarse, de ser puesta en conexión con los medios de producción a través de su propia compra y venta por parte del capitalista. Más aún, no sólo en este caso se convertirá en productiva. Todo esto nos lleva a considerar como una hipótesis (con un grado avanzado de verificación) que el antagonismo entre la cooperación social del proletariado y el comando (económico y político) del capital, dándose también al interior del proceso productivo, está fundado ahora más allá de ellos, en el movimiento real de lo social. La cooperación social no solo anticipa el movimiento económico y político del capital, sino que le preexiste, se establece como autónoma.

Es evidente que cuando en nuestra discusión llegamos a una conclusión de este tipo sobre la ley marxiana de la caída tendencial de la tasa de ganancia, no tenemos la intención de exaltar – en contraste con el pesimismo que a veces ha sido leída- las magníficas consecuencias que esta conclusión produciría. Y no queremos, para convalidar nuestro razonamiento, ni siquiera repetir el ejercicio literario (en ocasiones muy nuestro) de referenciar las páginas de los Grundrisse sobre el "individuo social que aparece como el gran fundamento de la producción y de la riqueza" o "sobre al capital fijo que es el hombre mismo. " (Trad H. Lefebvre, 185.199 vol. II, p.) - incluso nos molesta el hecho de que a menudo se nos considere "locos" en lugar de muy utópicos ... Nos interesa hacer hincapié (como la crítica aquí nos dice) que el desarrollo capitalista ha alcanzado un nivel de fragilidad extrema, una desproporción entre los elementos que constituyen el capital, difícilmente atribuibles a su tamaño - y donde, consecuentemente, el capital renueva la búsqueda del fundamento material para un nuevo período de explotación. Sin embargo, "... el hecho de que el capital sienta cada límite como un obstáculo y luego trate de superarlo idealmente, no deriva del hecho que aquel límite sea realmente superado: y como cada límite contradice su propia determinación, así la producción se mueve de un lado entre contradicciones que constantemente supera y que, por el otro, constantemente re propone. Y no sólo esto. La universalidad a la que el capital tiende sin cesar encuentra los límites en su propia naturaleza; en un cierto nivel de desarrollo, revela que él es el mayor obstáculo a esta tendencia y que lo empuja a su propia superación” (Grundrisse , Dietz Verlag , Berlín 1953, p. 313-314, mi traducción) ¿Por qué no debemos, a través de la crítica marxista, buscar un nuevo punto de apoyo a la revolución comunista?

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La tercera razón para referirnos a Marx está en el hecho de que es a través de la teoría - que para nosotros es también desarrollo de los principios y ejemplos trazados en El Capital – como mejor podemos tender un puente entre el presente y el futuro. Como hemos avanzado anteriormente aquí sugerimos un ejemplo en esta vuelta al tratamiento del segundo libro de El Capital. A través del análisis de la circulación de las mercancías y de la socialización de la explotación del trabajo, nos proponemos esbozar puntos antagónicos de la construcción del "común".

Si suponemos que el trabajo social ha sido subsumido por el capital no sólo "formalmente" (donde la concatenación de su estructura permanece en su especificidad individual), sino de manera "real" (es decir, a través de la cooperación de una multitud de extraños, ahora incapaces de reproducirse por separado); si suponemos que la sociedad está subsumida "realmente" en el capital - lo que significa que lo hace de una manera que no sólo cambia su forma exterior, sino las formas de producción y reproducción de la propia sociedad - se deduce que no podemos tener en cuenta estos cambios (como sucede a menudo) sólo en términos "fetichistas", "irracionales". [Hay que reconocer, sin embargo, que el propio Marx a veces ha extremado el punto de vista fetichista. Por ejemplo: "Es en el capital productivo de interés que la relación capitalista alcanza su forma más exterior y asume la apariencia de un fetiche ... D - D ': es la fórmula originaria y general del capital, condensada en una expresión privada de sentido ... una cosa ... un fetiche automático "( El Capital , libro III, sección V, cap. 24). Hay que reconocer que el carácter de "fetiche" está mejor construido por Marx en el Tercer libro, más que en el Primero de El Capital]. Por lo tanto, debemos tener en cuenta la subsunción de la sociedad en el capital de una manera real - debemos asumir el funcionamiento del capital a nivel social y sobre este terreno identificar las formas de producción de valor, la extracción de la plusvalía, y, a partir de acá, el modo y la articulación de la relación de la fuerza de trabajo y el capital.

Es por eso que Marx vuelve a las teorías del ciclo económico - y, en particular al estudio del Tableau Economique de Quesnay - para resaltar (lo que parece muy claro en las fórmulas cíclicas) el carácter social del proceso de producción capitalista. En la fórmula M - M' (referida al consumo social individual y colectivo), Marx señala que cuando nos encontramos en la subsunción real, "la transformación es el resultado no de un movimiento puramente formal, que forma parte del proceso de circulación, sino de la transformación real que la forma de uso y el valor de los elementos constitutivos del capital productivo han alcanzado en el proceso de producción "(El Capital, libro segundo, sección I, cap. 3). Sobre este mismo punto Marx insiste continuamente, haciendo hincapié que el establecimiento del capital social global representa una verdadera y propia “revolución del valor", y que el resultado de este movimiento afecta a la parte constitutiva del valor del producto social - tanto en términos de cambio como de uso (ibidem, Sección III, cap. 20). "El movimiento del capital global es por tanto una abstracción in actu" – allí donde por "abstracción" se entiende la capacidad del capital social para recomponer toda revolución del valor, toda transformación violenta, todo intento de volverse autónoma de una fracción del capital- (ibidem, Sección I, cap. 4).

Este paso es tan esencial en el análisis del capital (para reconducir la relación producción-circulación a la matriz de la valorización) que, dice Marx, una vez llegados a este punto, una vez asumida la complejidad del capital social, "exigimos una manera diferente de investigación "(ibídem, Sección I, cap. 4). ¿En qué consiste esa otra forma de investigación? En considerar las categorías de análisis ya no más genéticamente sino como función del antagonismo del todo social. Es sólo a partir de este punto que la teoría se convierte en un arma de lucha de clases. Un enfoque similar ha sido ya desarrollado (como se ha mencionado) en el primer volumen de El Capital; aquí el método se profundiza. De ello se deduce inmediatamente que el capital ya no puede ser considerado como el resultado de un proceso “competitivo” que lo determinará, como si las leyes que lo rigieran fueran consecuencia de la guerra que los pequeños industriales entablan los unos contra los otros. No, de hecho, las leyes que rigen el capital social son sólo aquellas que nacen del antagonismo de la lucha de clases. El paso de la subsunción formal a la subsunción real de la sociedad en el capital colectivo comporta ahora, como primera y fundamental consecuencia, que el "despotismo" capitalista sobre la clase obrera en la fábrica se extienda a la sociedad, eliminando aquella "anarquía" que inicialmente parecía ser hegemónica en el juego del mercado. Esta anarquía produce los faux frais de la producción que son, - así como en general todos los fenómenos de utilidad complementaria ("externalidades") – reconducidos ahora, en algunos casos, a simple “positividad” o, en otros casos, eliminados, con el fin de configurar la plenitud del poder del capital social.

Es sobre esta base que Marx retoma los nuevos esquemas de reproducción de Quesnay -una versión numérica de los del Tableau Economique (El Capital , Libro Segundo, Sección III, capítulo 20-21.). Estos esquemas equilibran (dentro del sistema capitalista) una primera sección que produce “Medios de Producción" y una segunda sección, que produce "los bienes de consumo". A fin de que el sistema funcione sin problemas, es evidente que no sólo la demanda total debe ser igual a la oferta total, sino también que la totalidad de la demanda de una sección debe ser igual a la producción total de esa misma sección. Este es el caso de la "reproducción simple", es decir, un estado de cosas en el que todo sigue siendo lo mismo de un año a otro: si el capital constante consumido en ambas secciones es igual a la producción de la primera sección, y si los ingresos totales de los trabajadores y los capitalistas de las dos secciones (que debe ser consumido por completo, porque las condiciones no han cambiado) debe ser igual a la producción de la segunda sección.

Pero cuando, en la "reproducción ampliada" - donde los capitalistas no consumen toda su renta, sino que reinvierten una parte, toda la proporción cambia y el equilibrio no resulta fácil de encontrar. De hecho, es muy difícil de solucionar, incluso si los capitalistas buscan constantemente restaurarlo con nuevas inversiones y nuevos consumos. En la historia de las interpretaciones del marxismo, este paso (el de la reproducción ampliada) se ha convertido en el "capeador de tormentas" - porque, a partir de Rosa Luxemburgo, no parece evidente esta formulación marxista. De hecho, parecía estar en contradicción con el antagonismo que en Marx constituía el corazón de la categoría de la crítica. De hecho fueron varios los intentos de historizar y dar nueva forma a estas desproporciones y desequilibrios. Luxemburgo, en particular, mostró cómo el equilibrio se volvía imposible si, frente a la consolidación de los movimientos y de las luchas sociales de la fuerza del trabajo, el capital no hubiese asegurado (bajo la explotación colonial) nuevas fuentes de explotación para equilibrar el ciclo.

Del mismo modo, consideramos que, en la reproducción ampliada del capital, se confrontan de una nueva forma dos fenómenos que ya hemos visto cuando estudiamos la ley de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia (es decir, por un lado el aumento del tamaño en valor del capital constante y con ello el incremento y masificación de la composición orgánica del capital y, por otro lado - en contraste – el aumento de la potencia productiva de la fuerza de trabajo, la autonomía relativa de la parte variable con relación a la parte del capital constante). Acá nos encontramos con una consecuencia fundamental: en la reproducción ampliada, cuanto más el capital masifica su composición, más presagia la crisis. Pero esta crisis se da dentro de una nueva figura del capital: ya socializado, ha integrado producción y circulación, ha constituido una dimensión global para su propio desarrollo. Sin embargo no ha eliminado el riesgo de alcanzar una relación equilibrada entre la sección de producción de los medios de producción y la sección de los bienes de consumo, entre el desarrollo y el salario total que los ha visto ir en direcciones opuestas, donde el capital constante y el capital variable ya no son capaces de encontrar un estado estable de convivencia. Comprobamos aquí el efecto definitivo de la crisis de la teoría clásica del valor-trabajo: esto no significa que el valor sea cualquier cosa que encuentra fundamento fuera de la explotación de la fuerza de trabajo sino que la dimensión, la medida y la calidad de esta fuerza de trabajo han cambiado radicalmente y que con la forma, marxianamente cambia también la materia.

¿Por qué, al principio de este parágrafo hemos hecho mención a la apertura de un nuevo espacio teórico? Porque al interior de esta crisis y tras la profundización de los antagonismos, tras nuevas concatenaciones del trabajo y contra la explotación capitalista de la cooperación social, puede tal vez ser construida una nueva teoría del valor-trabajo como potencia común. Conocemos ahora del enorme aumento en el valor de uso de la fuerza de trabajo, pero, por otro lado, también sobre la extrema violencia del capital social, que tiende a encerrarla en el valor de cambio tras la reorganización del control social para la explotación con el fin de aplastar la resistencia y la autonomía del trabajo. Es el "común" el que, dentro de la capitalización social de la valorización, hace fuerza contra todo intento de encierro tratando de expresarse.

Grandes cambios se han producido en el desarrollo capitalista más reciente. Lo primero a destacar es que las finanzas se han convertido en un elemento central en el proceso de producción. La distinción tradicional entre la gestión monetaria, por una parte y el nivel de producción "real", por el otro, ahora es imposible de mantener, no sólo políticamente, sino, y sobre todo, prácticamente, desde una perspectiva interna al proceso económico en general. Hoy en día, el capitalismo se sostiene sobre los ingresos (rentas) El gran industrial, en lugar de reinvertir los beneficios, se asienta en los ingresos (rentas). Y el circuito, la sangre del capital, se llama hoy rentas y estas rentas (ingresos) cubren una función esencial en la circulación del capital y en el mantenimiento del sistema capitalista: el mantenimiento entendido de la jerarquía social y de la unidad del comando del capital.

El dinero se convierte así en la única medida de la producción social. Tenemos así ahora una definición ontológica del dinero como una forma sanguínea de circulación interna en la que se consolida el valor construido socialmente al interior del sistema económico. Es aquí donde se da la total subordinación de la sociedad con relación al capital. La fuerza de trabajo, ahora la actividad de la sociedad, se encuentra subsumida en el dinero que es a la vez la medida y, al mismo tiempo, el control y el comando. La propia clase política se encuentra al interior de este proceso mientras que las formas de la política bailan en la cuerda.

Si esta es la situación, se vuelve lógico y fundamental que la ruptura – toda ruptura – provenga del interior de este cuadro. Debemos imaginar - y lo digo provocativamente, aunque no tanto, -qué significa hoy hacer un soviet, es decir, sostener la lucha, la fuerza, la multitud, el común dentro de esta nueva realidad y la nueva organización totalitaria del dinero y de las finanzas. La multitud no es simplemente explotada: ella es explotada socialmente como anteriormente lo era el trabajador de la fábrica. Mutatis mutandis, se plantea aquí a nivel social (y del dinero) la validez de la lucha salarial. El capital es siempre una relación (entre quien manda y quien trabaja) y es dentro de esta relación que se establece la subsunción de la fuerza de trabajo en el dinero. Pero, propiamente, si la relación del capital se mantiene, es allí adentro donde se determina la ruptura. .

La crisis actual puede ser interpretada a partir de estos presupuestos. La crisis expresa la necesidad de mantener el nuevo orden mediante la multiplicación de la moneda (las sub-prime y todo el mecanismo de terror que le siguió, sirvieron para mantener buenos trabajadores para pagar la reproducción social desde el punto de vista del capital y del sistema bancario que domina este mundo) Aquí se vuelve necesario poner las manos sobre esta cosa para destruir la capacidad de comando. No se puede ser equívoco sobre este punto. Contra toda concesión que relacione las razones de la crisis a la brecha entre las finanzas y la producción real, insistimos sobre el hecho que la financiarización no es un desvío parasitario e improductivo de cuotas crecientes de plusvalor y/o ahorro colectivo. No es una desviación, sino más bien la forma de acumulación del capital al interior de los nuevos procesos de producción social y cognitivo del valor. En la actualidad, la crisis financiera debe ser interpretada como un bloqueo de la acumulación de capital (por parte del proletariado) y por consiguiente como el resultado de la implosión de la acumulación de capital.

¿Cómo se sale de una crisis de este tipo? Sólo a través de una revolución social. Hoy, de hecho, toda propuesta de new deal sólo puede consistir en construir nuevos derechos de propiedad social de los bienes comunes. Un derecho que con toda evidencia se está contraponiendo al derecho de la propiedad privada. En otras palabras, si hasta ahora el acceso a un "bien común" tomaba la forma de una "deuda privada" de ahora en adelante es legítimo reclamar el mismo derecho bajo la forma de la "renta social". Reconocer estos derechos comunes es la única forma justa de salida de la crisis. Una última observación en este sentido: es cierto que algunos (Rancière, Zizek y Badiou lo han dicho) creen que estas "reformas" son completamente innecesarias, de hecho, perjudiciales para los trabajadores - así, ¿por qué no intentarlo? ¿Por qué no proponerlas a Wall Street?

Sin embargo no hay peor ilusión que aquella que dice que basta reapropiarse de los bienes "comunes" y someterlos a la gobernabilidad democrática, para construir el comunismo. De hecho, la acumulación social capitalista es una forma a la que necesariamente corresponde una sustancia homóloga. Aquí aquel capitalista común, aquel " comunismo del capital" deben ser destruidos. Esta destrucción constituye la puerta estrecha de todo proceso constituyente comunista. Una nueva teoría del valor-trabajo, sin embargo, se debe reconstruir en este momento, excavando el "común" para criticar el desarrollo y revertir la tendencia, así como la teoría marxista del valor trabajo sirvió para mostrar la fuerza de trabajo como potencia y establecer como objetivo de lucha, más allá del plusvalor, la destrucción de la explotación y del beneficio.

Estas cuatro notas (y estos tres ejemplos) son para decir porque Marx debe apoyar a aquellos que siguen comprometidos con la investigación para organizar la resistencia contra la explotación capitalista, para construir una autonomía siempre creciente (en la cooperación cognitiva del trabajo post-fordista) de los trabajadores y para disfrutar, dentro y contra la socialización capitalista, de las formas de vida comunitaria. "¿Por qué Marx?" es en realidad un diálogo militante lo que sugiere esta pregunta. Y estas notas indican caminos a explorar en los próximos años.


Trad: César Altamira

Publicado en el sitio Italiano UniNomade 2.0 http://uninomade.org/perche-marx/

miércoles, 25 de mayo de 2011

Algunas reflexiones sobre el uso de la dialéctica*

Antonio Negri

1. Dialéctica del antagonismo

Cualquiera que haya tomado parte en la discusión sobre la dialéctica que se desarrollara al interior del llamado "marxismo occidental" en los años 30 , 50 y 60, puede fácilmente reconocer la complementariedad de roles jugados en ese debate por el texto "Historia y conciencia de clase" de Lukács y el trabajo desarrollado por la Escuela de Frankfurt. Tras una extraña e ineficaz hibridación, las descripciones fenomenológicas e hipótesis normativas producidas en esos tiempos abordaron la vida, la sociedad y la naturaleza, como igualmente investidas por el poder productivo del capital y, su potencia radicalmente debilitada por éste. El tema de la alienación atravesó el conjunto de la estructura teórica: en ese contexto, la fenomenología de la acción y la historicidad de la existencia se consideraban ambas completamente absorbidas por el diseño capitalista de la explotación y por la dominación sobre la vida. La dialéctica de la “Ilustración” ("Aufklaerung”) se modelaba a través de la demonización de la tecnología y de la subsunción definitiva de la sociedad en el capital. Los revolucionarios no tenían nada que hacer más que esperar por el acontecimiento que reabriera nuevamente la historia, mientras que para los no revolucionarios no quedaba más que adaptarse tranquilamente a su destino, Serenidad (Gelassenheit).

Por supuesto, confrontados con esta (a veces inerme) toma de conciencia de la subsunción de la sociedad en la capital, algunos opusieron resistencia. Es el momento en que el marxismo occidental, frente a esa conclusión, recobra un punto de vista crítico y emerge, por primera vez, una actitud ética-política que acompaña los dispositivos teóricos hacia la exaltación de lo “particular subversivo" Esta actitud creó las condiciones para la apertura de una nueva forma de dialéctica, en momentos que se producía la extensión masiva del poder capitalista al conjunto de la sociedad. Opuesta a aquella dialéctica deshumanizante de la relación capitalista de explotación, otra dialéctica, ética y subjetiva, abrió la totalidad del contexto social a la expresión de nuevas resistencias. Se afirmaba así el principio de una nueva figura de la subjetividad, o mejor dicho, de la producción de subjetividad. Una dialéctica abierta a la "crítica" contra la dialéctica cerrada de la "crítica-crítica". Un punto de ruptura contra la plácida, o sufrida, aceptación de la prepotencia totalitaria del capital bajo sus dos formas de gestión, liberal (y fascista) y / o socialista (y estalinista)

Es así como en Francia Merleau Ponty rompe con la fenomenología frankfurtiana, y surge, de esa manera, en las fronteras del imperio británico, sobre la inversión de la historiografía colonial, aquello que más tarde llamaremos el punto de vista postcolonial; en Italia, Francia y Alemania, invirtiendo aquel mandato que consideraba la tecnología como un terreno exclusivo de la alienación, comenzaron a tomar forma en los núcleos obreristas las hipótesis sobre el uso subversivo por parte de los obreros de las máquinas de trabajo. De esa manera, puede decirse que la dialéctica quedó interrumpida, y es en ese ámbito de la interrupción, y basado en la hipótesis de la consiguiente habilidad de la crisis capitalista para investir el todo social, que reaparece el sujeto revolucionario bajo la forma de una subjetividad libre, que lo colocaba ya como producción, ya como expresión.

La dialéctica de ser abstracta se vuelve concreta. El desarrollo dialéctico entrega su determinación a la realización del desarrollo capitalista.

No resulta inútil, en ese contexto, reconstruir la prehistoria de esta discusión, aunque sea breve. Esto nos lleva nuevamente al renovado desarrollo de los análisis, no tanto de la dialéctica en general, sino fundamentalmente sobre el uso de la dialéctica en el "marxismo real", en el codificado materialismo dialéctico. Consideremos, relacionado con esta inversión y las instancias operativas consiguientes, la definición de la dialéctica propuesta por uno de los más grandes intérpretes de la época, si tenemos en cuenta lo comentado por Lucio Colletti, sobre Vasilyevich Il'enkov:

"En términos más generales, la teoría marxista de la dialéctica puede plantearse como una teoría tanto de la" unidad" como de la "exclusión" de los contrarios, es decir, como una teoría que trata de proporcionar al mismo tiempo, el momento del conocimiento (es decir, la posibilidad de que los términos de la oposición o contradicción puedan tomarse y comprenderse en conjunto), y el momento de la realidad o de la objetividad de la contradicción en sí. La teoría puede resumirse, por tanto, en dos cuestiones fundamentales o necesidades. La primera es que la especificidad o la diferencia de un objeto con relación a los otros resulta comprensible, es decir mentalmente relacionada, con aquello diferente que el objeto no tiene, o sea con todo aquello remanente de lo que el objeto es diferente. En segundo lugar, esta comprensión no elimina, a su vez, la "diferencia"; el conocimiento no agota en sí mismo la realidad, es decir que la coexistencia o resolución de los opuestos por la razón no debería ser confundido con la resolución o abolición de su oposición real. "(L. Colletti," Prólogo "a EV Ilienkov, La dialéctica de lo abstracto y lo concreto en el Capital de Marx , Feltrinelli, Milán, 1961, p. VII).

Sin embargo, esto no es suficiente. En el tercer capítulo, titulado "El pasaje de lo abstracto a lo concreto," Ilienkov concluye: "La ciencia tiene que partir de aquello que motiva la historia real. El desarrollo lógico de las determinaciones teóricas debe por lo tanto expresar el proceso histórico concreto de la emergencia y desarrollo del objeto. La deducción lógica no es otra cosa que la expresión teórica del desarrollo histórico real de lo concreto bajo estudio.(pp. 155-156).

Pero aún no es suficiente, el capital entra directamente en escena en la exposición:

"El método ascendente de la transición de lo abstracto a lo concreto permite identificar con precisión y expresar de manera abstracta la condición absolutamente necesaria de la posibilidad del objeto dado en la intuición. El Capital muestra en detalle la necesidad de cómo se realiza el plusvalor, dada la circulación de la mercancía dinero y de la fuerza de trabajo libre "(p. 235).

En el mismo año en que fue traducido Ilienkov, fue traducido al italiano otro libro (JC Michaud, Teoría e historia en el Capital de Marx, Feltrinelli, Milán, 1960) cuyas proposiciones fundamentales coincidían y a menudo reforzaban las supuestas por Ilienkov: "La dialéctica no es nada en sí misma. Permite el estudio de un movimiento, pero no prevee nada sobre este mismo movimiento; ella no podría por sí sola constituir todo el método, al menos en Marx ... No parece que la sola dialéctica permita alcanzar alguna reconciliación entre la teoría y la historia." (p. 140) Inmediatamente después Michaud precisa la tesis: “La economía política se convierte en ciencia sólo en la época de Marx, porque sólo la universalidad de la producción capitalista es capaz de poner en práctica las categorías abstractas que nos permiten comprender no sólo la producción capitalista misma, sino todos los sistemas históricos que lo precedieron ... La característica del capitalismo es realizar la abstracción de todas las categorías económicas."(p. 189). Y esto es precisamente lo que se desarrolla en el presente (volveremos sobre esto cuando busquemos dar cuenta de la actual crisis mundial), "La teoría del valor, si está separada de la plusvalía (lo que es imposible para el capitalismo), se presenta como una dialéctica abstracta, que expresa las condiciones de existencia de toda sociedad bastante desarrollada para ponerse en contacto con otras sociedades: no está ligada a ninguna forma histórica social particular", pero “ la forma-valor, en su forma más general, es precisamente la forma específica que adopta el modo de producción capitalista en un preciso momento "(p. 197).

Este lenguaje es hoy casi incomprensible. Sin embargo, si prestamos atención, podemos entender lo que está en juego: nada menos que una reanudación del contacto con la realidad, la ruptura con aquel obstáculo que un materialismo dialéctico fosilizado representaba para la lectura y la transformación de lo real. El gran esfuerzo aquí presente, por lo tanto, está representado por el intento de llevar las categorías abstractas a la determinación de lo concreto, de plegar lo universal a la determinación del desarrollo histórico. Este camino filosófico fue de la mano con el proceso de "desestalinización". Las principales categorías del análisis marxista (el trabajo abstracto, el valor, el dinero, los salarios, las ganancias, etc) fueron apartadas del contexto teórico del materialismo del siglo XIX, cuando fueron formuladas, hacia una práctica de investigación sustancialmente nueva. A partir de ese momento la abstracción sólo se justificaría como una "abstracción determinada". ¿Determinada por qué cosa? Por el hecho de estar sujeta, una y otra vez, no sólo al análisis de las contradicciones que atraviesan cada categoría, sino también al análisis de las determinaciones concretas, científicas, y prácticas del accionar político. Desde este punto de vista, no hay duda de que la última fase del discurso teórico marxista (en Rusia desde la desestalinización, aunque en Occidente también dentro y fuera del Partido Comunista), condujo al análisis del desarrollo capitalista mucho antes que lo que la escuela Frankfurt o que el perdurable luckasianismo produjera.

Sin embargo, en el 68, el choque entre estas tendencias fue fatal: en vez de recuperar la alegría de esos tiempos revolucionarios, el horizonte teórico fue definitivamente dividido y la derrota del movimiento fue seguida de un lado, por la absolutización de la dialéctica, de la subsunción real, de la alienación, del unilateralismo de la dominación capitalista y de la utopía de la explosión del acontecimiento, desde Debord y las últimas etapas del althusserianismo, hasta Badiou; mientras que por la otra, se abrió una batalla que involucraba a la diferencia, la resistencia y la subjetividad, que transformó y empujó hacia adelante el estudio teórico del desarrollo del capitalismo y los dispositivos de la resistencia política, aunque se mostró incapaz de poder desplegar y recomponer una perspectiva comunista. En el intento por avanzar en este terreno, nos situamos nosotros en ese frente materialista, donde parecía poder restablecerse una dialéctica del antagonismo.

2. El materialismo como biopolítica

En la fase a la que hemos hecho referencia, la dialéctica se reabrió: si de un lado se asoció a un horizonte donde el acontecimiento revolucionario era visto como un Aufhebung, por otra parte ella, rechazando toda aura o mística del acontecimiento, se presentó también como una experiencia constituyente. ¿Hasta qué punto podemos aún continuar llamando "dialéctica" a un método que vuelve la abstracción cada vez más concreta, propiamente singular?; que vuelve al antagonismo entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, ahora indisolubles en el pensamiento e insuperables en la historia?; a la tendencia histórica como aleatoria, y a la verdad definitivamente asociada a la práctica?; y, finalmente, a la producción real de la subjetividad, cada vez más virtual? Es difícil responder a esta pregunta.

Difícil especialmente, cuando vemos que en este último período la abstracción de las categorías, fijadas ahora en las nuevas figuras de la determinación histórica, propone al método (en esta última época, frente a la experimentación de la transformación epocal del desarrollo capitalista) una serie de conceptos que traducen la fenomenología del desarrollo capitalista en figuras y dispositivos totalmente nuevos. Así, por ejemplo, observamos cómo la secuencia del trabajo abstracto-valor-dinero, etc.se ha insertado en una figura completamente nueva del capital financiero; cómo el proceso de subsunción real abre el paso de la producción de mercancías al paso del control sobre la vida puesta a trabajar; cómo la construcción del welfare state de un lado y, del otro, la consistencia institucional del “socialismo real” presentan ahora al capital como biopoder; y, finalmente, la transformación de la propia ley del valor (cuando la medida temporal del trabajo es sustituida por el poder de la cooperación, por los medios de circulación, y por la comunicación y los servicios productivos como agentes de la valorización capitalista) han dado lugar, todos ellos, a una especie de "comunismo del capital".

Ahora, el análisis sigue el camino de las transformaciones del trabajo vivo: parece, sin embargo, que la categoría del poder con la que éste choca, no tiene más aquella flexibilidad de la dialéctica, frente al antagonismo social, que el viejo materialismo siempre le ofrecía. Lo compacto de la categoría de biopoder parece descartar cualquier fractura. En este punto la dialéctica (aquella vieja dialéctica respecto a la cual la resistencia que ya hemos descrito, se había desarrollado) parece más bien reducirse a apología del capital. ¿Qué queda entonces de la dialéctica? ¿Son suficientes las reformas internas que hemos subrayado sobremanera más arriba, (a saber, la insistencia en la determinación de la abstracción, la asunción de un punto de vista particular en contra de la subsunción real de la sociedad en el capital, etc.)?; ¿son suficientes aquellos cambios indicados con énfasis para reconstruir el método dialéctico como método eficaz de investigación? Probablemente no. Pero si la dialéctica ya no es posible presentarla como un “método de exposición”, esto no se debe solamente a que ha caído en crisis como “método de investigación”, sino porque la ontología del materialismo en sí misma ha sido modificada. El materialismo es hoy el contexto biopolítico.

Ya no es necesario seguir simplemente el pasaje de la abstracción a la determinación, sino moverse al interior de la determinación, especialmente cuando la ley del valor trabajo entra en crisis. La ley del valor funcionaba como una definición de la medida de la explotación capitalista, de la apropiación capitalista del trabajo excedente, del plusvalor. Pero ahora, a partir del análisis sobre la transformación que ha sufrido la explotación del trabajo, sobre la nueva relación entre producción y reproducción, comenzamos a entender y profundizar aquel complejo que el capital ha construido gradualmente encerrando en sí mismo a las leyes de la dialéctica, imponiendo la coexistencia de los opuestos y realizando sucesivos Aufhebungen. Se comienza a entender, en un nuevo contexto (donde los modos de acumulación primitiva son salvajemente repetidos), como el poder de la explotación ya no inviste la figura de la expropiación del trabajo individual (aún cuando éste se haya masificado), sino más bien la expropiación del común.

El descubrimiento del común, como base a partir de la cual recalificar una eventual propuesta de política comunista, se presenta de una manera desigual aunque continuo, a partir del análisis de la reforma de la acumulación capitalista luego del 68. La gradual transición del comando capitalista de la fábrica (aquella organización fordista industrial y la disciplina impuesta por el capital sobre la masa de trabajo taylorizado) a la explotación de toda la sociedad (a través de la hegemonía del trabajo inmaterial, la organización del trabajo cognitivo y el control financiero) ubica en la cooperación, en el lenguaje, en las relaciones comunes (que responden a las llamadas "externalidades sociales") la nueva base sobre la que opera la explotación.

Si esto es cierto, ya no se trata más de seguir en este punto a la dialéctica en su capacidad para reconstruir la unidad del desarrollo, cualquiera sea su contenido. Si el "común" califica al trabajo vivo como la base y tendencia de su emergencia en el escenario de la producción, entonces el antagonismo se presenta ahora como una base y tendencia insuperable, como la radical debilidad de toda dialéctica de la “coexistencia de los opuestos”, o mejor dicho como la imposibilidad de toda resolución "universal" de los contrarios. El capital ya no tiene posibilidad de reforma interna, en la medida que se enfrenta ahora con nuevas figuras en la lucha de clases. De hecho, en las nuevas condiciones de acumulación, el común se opone a toda apropiación universal, a toda mediación dialéctica, a toda definitiva inclusión institucional. La crisis está en todas partes. El antagonismo ya no es un método, sino un hecho, un dato: el uno, de hecho, se divide en dos.

Veamos un ejemplo, tratando de interpretar la actual crisis económica mundial. Numerosas son las lecturas que se han formulado al respecto. En todos los casos, sea que se trate de interpretaciones de derecha o de izquierda, las razones de la crisis conducen a la brecha abierta entre las finanzas y la "producción real". Retomando nuestras proposiciones formuladas más arriba, es decir sobre el reconocimiento de la crisis de la teoría del valor trabajo, el surgimiento de una nueva calidad "común" del trabajo vivo, podemos decir que, antes que una desviación parásita o no productiva referida al aumento de las cuotas de plusvalía o de ahorro colectivo, la financiarización de la economía global es una nueva forma de acumulación de capital, simétrica a los nuevos procesos sociales cognitivos de producción de valor. La actual crisis financiera, por tanto, debe ser interpretada como un "bloqueo" de la acumulación de capital, antes que el producto de la implosión de la acumulación de capital.

¿Cómo salir de la crisis? Esta es una cuestión, con relación a la cual, la nueva ciencia, aunque ya no más dialéctica sino simplemente antagónica, se afirma. De la crisis económica se puede salir sólo a través de una revolución social. Hoy, de hecho, todos los New Deal propuestos sólo pueden consistir en la construcción social de nuevos derechos sobre la propiedad social de los bienes comunes, derecho que, con toda evidencia, se contraponen a los derechos de propiedad privada. En otras palabras, si hasta ahora el acceso a un bien común tomaba la forma de "deuda privada" (y de hecho es sobre la base de la acumulación de estas deudas que estalla la crisis), a partir de ahora, resultará legítimo reclamar el mismo derecho bajo la forma de “renta social”. Impulsar el reconocimiento de este derecho común es la única y justa vía para salir de la crisis.


3. Representación de la expresión

Volvamos ahora a la afirmación sobre que el "uno se divide en dos." Ya hemos avanzado las consecuencias que este supuesto tiene en la interpretación de la actual crisis. Pero veamos un poco más en detalle este asunto.

Si nos acercamos a la explicación de que el "uno se divide en dos”, desde un punto de vista inductivo, genealógico, observamos que esta apertura de la relación dialéctica del capital se debe principalmente a la excedencia biopolítica del trabajo vivo expresada en las figuras de la productividad cognitiva e inmaterial. Desde este punto de vista todo cierre de la relación entre el capital constante y capital variable parece inoperable desde el punto de vista capitalista. El trabajo cognitivo, y en general todo trabajo inmaterial (comunicativo, de servicios, emocional, etc.) que se realice en la esfera biopolítica no puede ser completamente consumido en el proceso de explotación capitalista; constituye, frente a la explotación, un simple cúmulo de residuo valorizante (del capital constante), pero también alternativa de expresión y de desarrollo, en otras palabras dispositivos de éxodo. Aquí se revela que la característica de la nueva era de producción capitalista es la crisis y la transición por fuera de la continuidad del desarrollo capitalista.

Característica de esta fuga del desarrollo capitalista no es solamente la dificultad que muestran los dispositivos dialécticos (ahora asignados definitivamente al capital) en el cierre de los procesos productivos; lo es también la dificultad que encuentra el movimiento cíclico del desarrollo capitalista para repetirse, para nutrirse entre las fases de desarrollo y las de recesión, e insertar dentro de este pasaje momentos de innovación tecnológica y una nueva organización de las relaciones sociales. Debemos agregar que ya no existe homología alguna entre el orden institucional y la configuración del poder capitalista y los movimientos proletarios o de multitudes en su potencial específico. Y si algún filósofo (comunista) considerara que tras la espontaneidad y libre dinámica de los movimientos ya no hay posibilidad de ruptura sustancial con las instituciones, permaneciendo por lo tanto como preso del poder capitalista, se equivoca o se revela como miope en esta consideración porque no alcanza a comprender que todo isomorfismo entre el poder y la potencia, entre el comando y la resistencia, ha venido a menos ahora. No tanto, y no sólo porque fenomenológicamente estas relaciones ya no pueden ser lógicamente descriptas, sino porque si aún lo fueran, estas relaciones son substraídas a la hegemonía de lo Uno y relacionadas con la dinámica alternativa y del éxodo de la multitud.

Queda por decir que, a menudo, la dinámica del éxodo de la multitud respecto al comando capitalista (y sus estructuras en crisis en la subsunción real) no se reconoce, eludiendo poder refinar e imaginar el movimiento proletario por “fuera” de la conexión real del proceso histórico. Como si la liberación, la ruptura, las transformaciones biopolíticas, pudieran ser considerados como acontecimientos no contaminados por la materialidad en la que ellos están inmersos, aún cuando se desarrollen en la subsunción de la sociedad por el biopoder institucional y político. No, la ruptura con el capitalismo, con el comando, con el biopoder se lleva a cabo desde "dentro" del mundo de los valores de cambio, desde dentro del mundo de las mercancías; no es concebible un fuera que no sea construido sobre la base de esta ruptura. Y dado que hemos hablado del “común” como el medio donde se produce el valor y por tanto donde es directamente explotado por el capital, nos permitimos decir que el único acontecimiento, el único valor de uso que puede ser recuperado dentro del proceso de liberación como potencia opuesta al poder, como poder constituyente alternativo al poder constituido es precisamente el “común” desde nos movemos y del cual somos tanto los agentes como el producto.

Por último. está fuera de toda duda que la contaminación entre la determinación de la resistencia producida en el pensamiento y en la experiencia política de Deleuze-Guattari y el sentido histórico de la producción de subjetividad, especialmente visible en la última fase del pensamiento de Foucault, no pueden de ninguna manera ser vinculadas a esta nueva “dialéctica”: no tiene nada que ver con el llamado "materialismo dialéctico" ( Diamat ), aunque sí se encuentran vinculadas a la excedencia biopolítica, cognitiva, e inmaterial y con una producción que es interna al proceso biopolítico de construcción de lo real. Permítanme recordar aquí lo que Deleuze respondía a mi pregunta acerca de lo que significa ser materialista y comunista (se puede leer en PourParler ): "que el comunismo es la producción de un pueblo por venir ..." Eso dijo, y al insistir en que debe ser en el "por-venir", observamos en el dispositivo de Deleuze, el mismo ritmo (que podríamos llamar dialéctico), propio de Marx y de Engels cuando escriben el Manifiesto Comunista, o el de Marx cuando retoma en su escrito de la historia de la lucha de clases, aquella historicidad fundada en la obra de Maquiavelo y de Spinoza.

Recientemente hemos presenciado el intento de recuperar a Hegel, especialmente el joven Hegel, el de Jena a la Fenomenología del Espíritu y la Adición de la Filosofía del Derecho Rechtsphilosophie ( Axel Honneth) con el objeto de reconstruir una dialéctica abierta, desde abajo que pudiera ser estructurada en términos de interactividad e intersubjetividad, capaz de configurar una teoría normativa, históricamente sólida de la justicia. Es una repetición de los infinitos intentos por recuperar la dialéctica, ya como método de investigación, ya como forma de exposición. Pero aquí reside la dificultad: y es que la dialéctica no puede evitar constituirse como la “representación” del conjunto del proceso que conduce a la afirmación de la verdad, mientras que en la actual crisis del desarrollo capitalista y sus formas culturales e institucionales la única palabra a la que se puede hacer referencia es la capacidad de "expresión" de los sujetos. El común no está constituido como representación, sino como expresión y aquí termina la dialéctica.

No debemos olvidar que, si bien la dialéctica, como nos enseñó G. Lukács, es el arma teórica del capital para el desarrollo y organización de la sociedad, a continuación, y aunque su crisis se abra a la expresión de nuevas necesidades teóricas en la construcción de una filosofía teórica del presente , estas necesidades deben siempre asumir la actividad productiva como la fuente de toda configuración social. El trabajo vivo y la actividad humana en el terreno biopolítico son las bases de toda subjetivación. La nueva constitución del común, ya no más dialéctica, pero sí materialista está articulada por los dispositivos subjetivos , los deseos de escapar de la soledad y de crear multitud.


*Contribución a la Conferencia sobre Pensamiento Crítico en el Siglo XXI en Moscú. Junio 2009

Trad: César Altamira.

Publicado en el sitio italiano Uninomade 2.0 http://uninomade.org/alcune-riflessioni-sull%e2%80%99uso-della-dialettica/

martes, 17 de mayo de 2011

Comunismo: Algunas ideas sobre teoría y práctica.
Antonio Negri
En la base del materialismo histórico se encuentra la afirmación de que la historia es la historia de la lucha de clases. Cuando el materialismo histórico investiga la lucha de clases, lo hace a través de la crítica de la economía política. La crítica llega a la conclusión de que el significado de la historia de la lucha de clases es el comunismo, "el movimiento real que suprime el actual estado de cosas" (Marx, La ideología alemana ). Se trata en todo caso de estar dentro de este movimiento.
La gente a menudo se opone a este planteo por ser la expresión de una filosofía de la historia. Pero considero que el significado político de la crítica no debe ser confundido con un  telos de la historia. En la historia las fuerzas productivas producen normalmente las relaciones sociales y las instituciones que las contienen y dominan: esto es evidente en todas las determinaciones históricas. Entonces ¿por qué iba alguien a mirar como una ilusión histórica, una ideología política o una metafísica sin sentido la posibilidad de subvertir esta situación y liberar las fuerzas productivas del comando de las relaciones capitalistas de producción (siguiendo el sentido de la lucha de clases en la operación)? Intentaremos demostrar que se trata precisamente de lo opuesto.
1)    Los comunistas asumen que la historia es siempre la historia de la lucha de clases.
Para algunos esta posición es insostenible porque la historia está determinada, y ahora tan completamente dominada por el capital, que tal suposición es ineficaz y no verificable.
Pero el olvido que el capital es siempre una relación de poder [la fuerza], que, si bien puede ser capaz de organizar una sólida y arrogante hegemonía, esta hegemonía es siempre función, a su vez, de un comando particular dentro de una relación de poder. Ni el concepto de capital ni sus variantes históricas existirían en ausencia de un proletariado que, al mismo tiempo que es explotado por el capital, es siempre el trabajo vivo que lo produce. La lucha de clases es siempre la relación de poder expresada entre el jefe y el trabajador: esta relación inviste la explotación y el comando capitalista y está establecida en las instituciones que organizan la producción y la circulación de las ganancias.
Otros, que plantean que la historia no puede ser reducida simplemente [remontada] a la lucha de clases, asumen la permanente [persistencia / existencia] subsistencia de un "valor de uso". Califican a éste como el valor de la fuerza de trabajo o como el valor de la naturaleza y del entorno ambiental del trabajo humano. Este supuesto no sólo es radicalmente insuficiente como explicación del desarrollo capitalista, sino que también es ciertamente incorrecto como descripción de la forma actual del capitalismo.
El capital ha conquistado e incorporado la vida entera en el mundo, su hegemonía es global. No hay espacio para narodniki! La lucha de clases se desarrolla aquí, “desde las premisas existentes en la actualidad" y no bajo circunstancias diferentes: las relaciones de clase se basan en estas determinaciones históricas (determinismo histórico) y en la nueva producción de subjetividad (para el jefe y el trabajador por igual)
En primer lugar, es de interés señalar que ya no hay un "afuera" en este contexto, y que la lucha (no sólo la lucha, sino también la sustancia de los sujetos en lucha) está ahora  totalmente "dentro", ya no hay nada que se parezca o que pueda verse como el reflejo del «valor de uso". Estamos totalmente inmersos en el mundo del 'valor de cambio" y su realidad brutal y feroz.
El materialismo histórico explica cómo y por qué el valor de cambio es tan central para la lucha de clases: "en la sociedad burguesa, por ejemplo, el obrero está allí presente de una manera puramente subjetiva, desprovisto de carácter objetivo pero la cosa que se le contrapone ha devenido la verdadera entidad comunitaria [das wahre Gemeinwesen] a la que trata de devorar y por la cual es devoradol" (Marx, Grundrisse, Cuaderno V, trad. por M. Nicolaus, Londres Pelican, 1973, p.496).
Pero en esta apropiación alternativa - la de los capitalistas en contra de los obreros– el capital se presenta definitivamente como una relación. El comunismo empieza a tomar forma cuando el proletariado toma como su objetivo re apropiarse del Gemeinwesen, la comunidad, para volverla orden de una nueva sociedad.
Por lo tanto el valor de cambio es muy importante, es la realidad social común,  construida y asegurada de modo que ya no pueda volverse a la simple circulación de trabajo,  dinero e incluso capital. Es la plusvalía convertida en ganancia, el beneficio acumulado, la renta de las tierras y propiedades, de capital fijo, las finanzas, la acumulación de materias primas, máquinas y aparatos productivos en la tierra y luego lanzados al espacio, las redes de comunicación, y - por último y sobre todo – el dinero , el gran paradigma común: '[el dinero] es en sí mismo la comunidad [Gemeinwesen] y no tolera ningún otro encima de él "(Marx, Grundrisse, Cuaderno II, p. 223). Aquí se encuentra la determinación histórica. El valor de cambio ya está dado bajo la forma común. Como Gemeinwesen. Está aquí, es el mundo, no hay otro ni otra cosa fuera de él.
Tomemos, por ejemplo, el ejemplo de las finanzas: ¿quién podría concebir hacer algo sin dinero bajo la forma de la finanza? El dinero se ha convertido en la tierra común, una vez que la Heimat [patria] estableció la consistencia de las poblaciones en el final del período 'gótico', cuando la posesión se organizó en común. Esos bienes comunes y la tierra son ahora el valor de cambio en manos de los capitalistas. Si queremos que esta tierra vuelva atrás, debemos volver a las condiciones en que la encontramos: en la cúspide de la apropiación capitalista, manchada por el valor de cambio, bajo ninguna ilusión de pureza y de inocencia.
Cuando Spinoza nos dijo que en el estado hebreo, en el año del jubileo todas las deudas fueron canceladas y la igualdad de los ciudadanos restaurada, o cuando Maquiavelo insistía en el hecho de que las leyes agrarias dieron nueva vida a la República Romana, porque la reapropiación por la plebe de las tierras renovó también el proceso democrático, ambos sostenían la ilusión que era posible volver a la naturaleza y a la democracia (Nicolás Maquiavelo, Discurso sobre Tito Livio , Libro I, capítulo 27, Londres: Penguin, p. 99; Benedicto de Spinoza, Tratado teológico-político, el capítulo XVII, p. 230).
Para nosotros,la liberación de la fuerza laboral y el ser comunistas demanda la re-apropriación de una realidad común que no es ni original ni deseable democráticamente, sino más bien algo que se opone a nosotros como el poder luego que lo hemos reproducido con esfuerzo y con sangre.
Pero no nos desanimemos. Como Gramsci nos enseñó en su lectura de la lucha de clases, el materialismo histórico se propone captar la continua metamorfosis, o más bien la antropología de las características del obrero a través de las diferentes experiencias del uso proletario de las tecnologías y de la organización social capitalista.
Esto introduce una nueva cuestión, ya que como el trabajador cambia en la lucha, impone una verdadera metamorfosis del capital. Si hay épocas o ciclos de lucha, su consistencia ontológica se mide contra esta base antropológica. Ninguna naturaleza, identidad, género o raza pueden resistir este movimiento de transformación y metamorfosis histórica de la relación entre el capital y los obreros. Las multitudes se forman y siempre se ven re-calificadas por esta dinámica. Esto también es válido para la definición del tiempo en la lucha de clases.Cuando la lucha de clases aparece como producción y transformación de la subjetividad, el proceso revolucionario asume una temporalidad de largo plazo, una acumulación ontológica de contra-poder, el "optimismo" de la fuerza material de la “razón” del  proletariado, el deseo que se convierta en solidaridad, el amor que siempre es racional y, siguiendo a Spinoza, aquello relacionado con el "pesimismo de la voluntad '. "Atención!", dijo, cuando las pasiones son movilizadas hacia la construcción de las estructuras políticas de la libertad. Nuestra guía no es la aparición aleatoria de las rebeliones, estas chispas divinas de esperanza que puede tallar caminos de luz en la noche, sino el esfuerzo crítico y constante y el trabajo de la organización, el riesgo calculado de la insurrección. La imaginación filosófica puede darle color a lo real, pero no puede reemplazar el esfuerzo de la construcción histórica: el evento es siempre una consecuencia, nunca un punto de partida.
2) Ser comunista significa estar en contra del Estado. El Estado es la fuerza que organiza, normalmente siempre aunque siempre con carácter excepcional, las relaciones que constituyen el capital y que disciplina los conflictos entre los capitalistas y la fuerza de trabajo proletaria.
Este estar contra el Estado supone estar contra todos los modos de organización de la propiedad privada y de la propiedad privada de los medios de producción, así como contra la explotación privada de la fuerza de trabajo y el control privado de la «circulación del capital. Pero también contra lo público, es decir, contra el estado y sus configuraciones nacionales en todas estas operaciones de enajenación del poder [Potenza] de la fuerza de trabajo.
Ser comunista implica el reconocimiento de que lo público es una forma de alienación y de explotación del trabajo –del trabajo común, en nuestro caso. Entonces, ¿Qué es lo público? Como el gran Rousseau dijo, lo público es el enemigo de la propiedad privada, lo que pertenece [se] a nadie "(Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre el segundo origen de la desigualdad). Pero es solo un sofisma el atribuir al Estado lo que realmente nos pertenece a todos. Sobre el Estado dice: "El común no te pertenece, a pesar que lo has hecho, producido en común e inventado y organizado como común". La manumisión del Estado de lo común, es decir lo que todos hemos producido y, por tanto nos pertenece, se incorpora bajo el nombre de la gestión, de la delegación y de la representación ... de la lógica implacable del pragmatismo público”.
El comunismo es el enemigo del socialismo, porque el socialismo es la forma clásica de este segundo modelo de alienación de la [Potenza], del poder del proletariado, que también requiere una organización distorsionada de la producción de su subjetividad. Las perversiones del "socialismo real" han neutralizado un siglo de lucha de clases y disipado todas las ilusiones de la filosofía de la historia. Es interesante ver cómo el "socialismo real", a pesar de haber iniciado masivos procesos de colectivización, nunca cuestionó las disciplinas del comando, fueran estas jurídicas, políticas o relacionadas con las ciencias humanas. La estructura institucional del socialismo y sus políticas de polarización fueron producidas por una ideología que arbitrariamente opuso lo privado a lo público-, mientras que éstos, siguiendo a Rousseau, se superponen uno al otro – mientras santificaban una clase dominante, cuyas funciones de mando reproducían, las de los capitalistas de élite, al tiempo que se proclaman “vanguardias” auto-elegidas¡
Estar contra el Estado significa, ante todo, expresar el deseo y la capacidad de manejar todo el sistema de producción, incluyendo la división del trabajo y la acumulación y redistribución de la riqueza, de una manera radicalmente democrática - como una "democracia de todos".
Aquí vale la pena proporcionar nuevas definiciones. El materialismo histórico es también un "inmanentismo de la subjetividad”. Declara que no sólo no hay un "afuera" del mundo en que vivimos, sino también que "desde adentro" de este mundo, los trabajadores, los ciudadanos y todos los sujetos son elementos que están siempre presentes en la resistencia singular y en los momentos de construcción de otra forma de vida común.
Están presentes incluso cuando la más grave y dura tregua histórica nos asfixia. La multitud es un concepto de clase y las singularidades que la componen son siempre núcleos de resistencia en la relación de dominación impuesta por el capital. Las singularidades obedecen, porque tienen que hacerlo y no pueden hacer otra cosa, pero siempre como resistencia, allí, dentro de la relación de poder. La ruptura de esta relación es siempre una posibilidad, tanto como el mantenimiento de la relación de comando. Aquí, fuera de cualquier filosofía de la historia, dentro de esta fenomenología común, percibimos cuán central y esencial resulta la posible indignación contra el poder, su orden y abusos y el rechazo al trabajo asalariado (y / o al trabajo sometido finalmente a la reproducción de la sociedad capitalista) para la formación de otro modelo de sociedad y, en la medida que se apunte a la virtualidad actual [la presencia virtual] de un orden diferente, de otra perspectiva de vida. Ellos empujan hacia la ruptura, y pueden hacerlo porque la ruptura, que siempre es posible, puede ser real, o más bien necesaria (vamos a volver luego sobre los sujetos de esta ruptura). Puede haber revolución entonces.
La insistencia en la indignación, el rechazo y la rebelión debe ser capaz de traducirse en poder constituyente. La lucha contra el Estado y contra todas las constituciones que organiza y representa, debe contener también la capacidad de producir un nuevo poder por medio de nuevos conocimientos. No es posible tomar un rayo con las manos desnudas, sólo la multitud, la historia de la rebelión de la lucha de clases, puede hacerlo. Pero la relación entre las circunstancias históricas y la producción de subjetividad sigue cambiando. Como dijimos anteriormente, este es uno de los ámbitos del desarrollo de esta metamorfosis continua de la antropología del trabajador. La composición técnica de la fuerza de trabajo está en constante movimiento y se corresponde con una forma adecuada, y diferente siempre, de producción de subjetividad. Es la composición política la que debe encontrar formas concretas de expresión y deseos de revolución en las circunstancias actuales.
La producción de subjetividad y la nueva composición política también pueden anticipar las condiciones históricas y sociales en que se construye el proceso revolucionario, pero siempre hay una relación dialéctica entre la determinación material y la tensión revolucionaria del deseo colectivo: una banda elástica que puede estirarse, pero que sigue siendo la misma. Como dijo Lenin, el poder dual es siempre de corta vida, el poder rebelde debe contener el tiempo de la historia en la anticipación subjetiva (el empuje hacia adelante de la subjetividad). El poder constituyente es la clave para anticipar y realizar el deseo revolucionario contra el Estado.
En la teoría tradicional del Estado, la anarquía y la dictadura son los extremos opuestos de todas las formas posibles de comando soberano, pero cuando hablamos de democracia comunista contra el Estado, no lo hacemos en términos de una posible mediación entre anarquía y dictadura. Por el contrario, proponemos la superación de esta alternativa, porque la lucha revolucionaria no sólo no tiene exterior, sino que el interior que ella define conoce un poder subversivo, es decir, un "abajo" que se opone al "arriba" de la soberanía. El ser comunista se realiza desde este "abajo", desde la conversión de los deseos constituyentes en expresiones de poder y contenidos alternativos. Por lo que también puede ser una revolución, como nos enseñó Gramsci, "contra El Capital '.
3) Ser comunista significa construir un mundo nuevo donde se eliminen la explotación del capital y el sometimiento al Estado. A partir de nuestras circunstancias presentes, de manera realista, a partir de las determinaciones históricas que caracterizan a nuestra condición actual, ¿cómo podemos avanzar hacia la realización del comunismo?
Ante todo digamos que este determinismo se puede romper y superar sólo mediante la creación de una fuerza que sea superior a la de los que mandan. Pero, ¿cómo lo hacemos? Como hemos dicho, la ruptura política parece necesaria una vez que la indignación, el rechazo, la resistencia y la lucha han producido un poder constituyente que quiere realizarse a sí mismo. Sólo la fuerza hace posible que esto se mueva hacia adelante, que la ruptura constituyente sea posible. Las  huelgas, el sabotaje industrial, la ruptura y la piratería de los sistemas de dominación, la fuga de migrantes y la movilidad de los disturbios, las insurrecciones, y la configuración concreta de un poder alternativo: son estas las primeras figuras reconocibles de los deseos de un colectivo revolucionario.
Este cambio es fundamental y la imaginación comunista es exaltada en el momento de la ruptura. Los salarios más altos contra la explotación laboral, el ingreso universal contra la crisis financiera, una democracia de todos contra la dictadura: estos son el resultado de una historia que produce deseo constituyente. Pero esto no es suficiente, incluso si la causa no es suficiente, no la hace menos necesaria, sino condición sine qua non. No es suficiente porque no hay revolución sin organización, así como la exaltación del acontecimiento no fue suficiente, el recurso al mito, o la referencia mística a la desnudez de los cuerpos, a un umbral de la pobreza frente a la ubicuidad de la opresión - nada de esto es suficiente, porque todavía no hay un diseño racional que invista y envuelva los movimientos de ruptura con el poder de la organización.
Como escribió Spinoza: "cupiditas, quae ex ratione oritur, excessum nequit habere "[El deseo que brota de la razón no puede ser excesivo] (Spinoza, Ética, IV Parte, LXI Proposición, Nueva York: Dover Publications, 1959, p. 229), lo que prohíbe toda definición del deseo que suponga [censores incorporados] límites (supuestamente objetivos) Lo que quiero decir es que cuando pensamos y experimentamos en este marco, ninguna teleología ni filosofía de la historia está en juego, sólo un deseo colectivo que, con fuerza, construye su excedencia organizada a  través del proceso aleatorio de las luchas: la excedencia del comunismo en relación a la aburrida repetición de la historia de la explotación. El comunismo está más cerca de nosotros hoy en día (lo cual no significa decir que está a la vuelta de la esquina) porque el plus trabajo extraído de la fuerza de trabajo – con los cambios producidos con la metamorfosis cognitiva – es transformado y traducido con dificultad en plusvalía que, a su vez, el capitalista traduce en ganancias. El trabajo cognitivo es terriblemente indigesto al capital.
Pero, como algunos nos dicen, no hay evidencia que permita afirmar que la relación entre el exceso subjetivo y el proyecto comunista se alcance a través de los movimientos subversivos e insurreccionales de la multitud. Esto es cierto. Pero podríamos responder que el materialismo histórico y la inmanencia del proyecto revolucionario nos muestran un sujeto que va contra el capital y una multitud de singularidades que se organiza en poder anti-capitalista [forza], no formalmente, como fiesta, como una organización madura y lograda, sino, en virtud de su existencia, como resistencia, más fuerte y mejor articulada cuanto mejor se exprese la multitud como conjunto de instituciones singulares en sí mismo. Estas últimas incluyen las formas de vida, la lucha, la organización sindical y económica, las huelgas, la ruptura de los procesos sociales de explotación, las experiencias de reapropiación y los nodos de resistencia. A veces se gana en los enfrentamientos relativos a cuestiones que son fundamentales para la organización capitalista de la sociedad; en otras ocasiones se pierde, aunque manteniendo siempre los niveles de antagonismo que funcionan como residuos de los nuevos modos de subjetivación.
La multitud es un conjunto de instituciones que asume diferentes composiciones políticas una y otra vez a la  sombra y  vicisitudes de las relaciones de poder. Las instituciones van más allá de aquellos elementos propios de la composición técnica del proletariado, y más allá  también de las aleatorias y/o coyunturales organizaciones de los oprimidos: se corresponden con momentos reales de recomposición política y de coagulación de la producción de la subjetividad subversiva comunista. Cupiditates! (TR: pasiones, anhelos, deseos, entusiasmos!) Instancias de éstas son las relaciones diferentes y diversificadas entre las expresiones de  deseo de emancipación (del trabajo asalariado, de los movimientos sociales, de las expresiones políticas) y la demanda de una reforma económica y/o política.
Desde el punto de vista de la sociedad biopolítica contemporánea, la relación entre reforma y revolución es diferente a la establecida en las sociedades industriales. La transformación que se ha producido es sustancial y puede ser fácilmente verificada a través del análisis de la generalización de los métodos de governance en el ejercicio de la soberanía, en la etapa actual de debilitamiento de las formas clásicas de gobierno. Los flujos, presiones y alteraciones de las relaciones de governance en las sociedades post industriales muestran un nuevo terreno donde la colisión entre los movimientos y los gobiernos se desarrolla con resultados alternativos. Pero todos ellos siempre revelan la multiplicación de los activos para  la lucha y la organización de las propuestas de reforma y de las tensiones subversivos que dan forma  y articulan internamente a la multitud. Aquí empezamos a vislumbrar las nuevas instituciones del común.
Este proceso se pone en marcha desde abajo. Es un movimiento que se afirma con fuerza. Antes que un proceso dialéctico, se trata de un movimiento que describe una voluntad de afirmación. No es teleológico, a menos que adosemos a la teoría materialista y práctica subversiva de Maquiavelo un finalismo ético e histórico. Por el contrario, la multitud se encuentra inmersa en un proceso de transición, que comenzó cuando "el uno se divide en dos", cuando, como hemos dicho antes, resulta difícil dar vuelta el plus trabajo del proletariado cognitivo en ganancias y éste se revela en sí mismo como un surplus revolucionario [exceso]. No se trata de la transición de una etapa o de un modo de producción a otro, sino de un cambio que se desarrolla dentro de la propia multitud, cambio que se expresa y actúa en la red que une las metamorfosis antropológicas de los sujetos a los cambios de la sociedad y la política, y así, de esa forma, a la posibilidad de la emancipación comunista. La sociedad en que vivimos ha sido real y totalmente subsumida en el capital. Denominamos a este comando el biopoder capitalista. Pero si biopoder es el producto de la actividad del capital, aún cuando su hegemonía es global, esto tiene que basarse en una relación: la relación del capital, siempre contradictoria y posiblemente antagónica, colocada dentro de la esfera biopolítica, donde la vida misma se pone a trabajar y donde todos sus aspectos son investidos por el poder; pero también donde la resistencia se manifiesta y el proletariado está presente en todas aquellas figuras donde el trabajo social se realiza; donde la fuerza de trabajo cognitiva expresa el exceso del valor y la multitud se forma. Esta multitud no se desarma, porque todos los procesos que la atraviesan también describen sus articulaciones institucionales y la acumulación de resistencia y emergencias subjetivas.
Como hemos dicho, la multitud es un conjunto de deseos y trayectorias de resistencia, lucha y poder constituyente. Agregamos que también es un todo hecho por las instituciones. El comunismo es posible porque ya existe en esta transición, no como un fin, sino como una condición, como el desarrollo de las singularidades, como la experimentación de esta construcción y - en la constante ola de las relaciones de poder – como  tensión, tendencia y metamorfosis.
4) ¿Qué es una ética comunista? Como hemos visto, es una ética de la lucha contra el Estado, ya que pasa de la indignación hacia la sujeción y el rechazo de la explotación. En el nodo de la indignación y del rechazo se encuentra el segundo elemento de la definición de una ética comunista, que es la de la militancia y la construcción del común, de la lucha contra la exclusión y la pobreza, la alienación y la explotación.
Estos dos elementos (la lucha y la militancia común) se abren en un nuevo plano: aquel de un conjunto de singularidades que, dejando la soledad, trabajan para constituirse como multitud - una multitud que busca el común contra la privacidad. ¿Significa esto que se puede alcanzar una democracia? Durante casi tres siglos, hemos concebido la democracia como la administración del bien público, la institucionalización de la apropiación estatal de lo común. Si buscamos la democracia hoy en día, tenemos que repensar radicalmente en la gestión común de lo común.Esta gestión implica una redefinición del espacio (cosmopolita) y la temporalidad (constituyente) Ya no es el caso de definir la forma de un contrato social en donde todo es de todos y por lo tanto no es de nadie: todas las cosas, como se han producido por todo el mundo, pertenecen a todos.
Este cambio sólo se producirá en nombre de la organización. La historia de los movimientos comunistas considera el tema de la organización como fundamental, porque se trata de la organización del ser colectivo en contra del principio de institución, y, por lo tanto de la esencia misma del hacer multitud. La crisis del neoliberalismo, la cultura del individualismo, el rechazo natural a la soledad de los seres humanos que nacen y crecen en la sociedad, el reconocimiento de que la soledad es la muerte, se manifiestan como organización de la resistencia contra la nueva reducción a la soledad que el capital intenta volver a imponer a los sujetos, tras una moral individualista.
Los tres primeros elementos de una ética comunista son: la rebelión contra el Estado, la militancia común, y la producción de las instituciones. Está claro que éstas están atravesadas por dos pasiones fundamentales: la pasión que empuja desde la necesidad natural y la pobreza económica hacia el poder del trabajo y de la ciencia, libre del comando del capital; y la pasión del amor que, desde la negativa a la soledad conduce a la constitución política del común (como era de esperar, la religión, la estética burguesa y las nuevas ideologías tratan todos los años de recuperar, desconcertar y neutralizar estas pasiones). El poder comunista es inventado cuando desarrolla nuevas formas de convivencia común en la resistencia y en la organización. Este concepto de poder constituyente no tiene nada que ver con las estructuras constitucionales que el capital y su Estado han organizado. En este punto, el poder [Potenza] de la fuerza de trabajo, la invención de la multitud y la expresión constitutiva del proletariado, por un lado, y el poder capitalista, la arrogancia disciplinante de la burguesía y la vocación represiva del Estado, por el otro, no son homólogos. Así como la lucha de clases produce el ser histórico, la ética constituyente del comunismo, que es mucho más profunda e inviste la dimensión biopolítica de la reproducción histórica, se despliega al interior de las determinaciones de nuestra época en el conjunto de los dispositivos biopolíticos. Aquí la ética comunista toca los grandes temas de la vida (y de la muerte) y toma el carácter de gran rango, cuando aparece como la generosa y creativa articulación de la energía [Potenza] de los pobres y el deseo común de amor, igualdad y solidaridad.
Hemos llegado al punto en que resurge la idea de una práctica del "valor de uso”. Este valor de uso ya no está fuera, sino dentro de la historia construida por las luchas. Ya no es un recuerdo de la naturaleza o el reflejo de un origen presunto, ni una instancia en el tiempo o un acontecimiento de la percepción, sino una expresión, un lenguaje y una práctica.
Por último, en ningún caso se trata de una identidad, de una reflexión sobre el carácter concreto asumido como punto de inserción en un universal, sino de una construcción híbrida, mestiza, comunal, mixta y multitudinaria, superación de todo aquello que se conoce, bajo otras formas, como identidad en los oscuros siglos que nos preceden. El hombre que surge de esta ética es un Orfeo multicolor, pobreza que la historia nos devuelve como riqueza antes que como lugar de origen, como deseo por llegar antes que como miseria. Este es el nuevo valor de uso: el común. Nuestra existencia señala una serie de condiciones comunes que deseamos mantener emancipadas liberándolas de la alienación capitalista y del mando del Estado. El valor de uso es la nueva forma adquirida por la composición técnica del trabajo, así como el dispositivo político común, base de la constitución de las prácticas en el mundo de la historia. El nuevo valor de uso consiste en estos dispositivos del común que están abriendo nuevos caminos para la organización de las luchas y de las fuerzas de la destrucción del comando capitalista y de la explotación.
Toni Negri
Londres, 14 de marzo 2009
Traduc. Del inglés: César Altamira
Trad italiano al ingles Ariana Bove