REFLEXIONES SOBRE LO INMATERIAL (SPINOZA-MARX... Y HOY) *

Toni Negri

Cuando Michael Hardt y yo publicamos Empire recibimos algunas críticas fuertes por haber declarado que, tendencialmente, el trabajo “inmaterial” se estaba volviendo hegemónico en el modo de producción capitalista postindustrial. Nos defendimos no en el terreno de la teoría económica —ivi la evidencia nos da la razón— sino en un terreno lingüístico y filosófico, diciendo que, si bien no estábamos totalmente satisfechos con aquella denominación, “inmaterial” nos parecía un término que podía de alguna manera sintetizar las cualidades del trabajo postindustrial mucho mejor que otros términos como cooperativo y cognitivo, social y abstracto, tomados aisladamente.Para seguir respondiendo a esas objeciones (porque es evidente que el término inmaterial es insatisfactorio), se me acaba de ocurrir que tal vez hay un elemento epistemológico, en Marx y en Spinoza (son estos los dos filósofos a los que me refiero, sobre todo) que puede justificar el uso de ese término... Y si el trabajo filosófico consiste en preparar una “caja de herramientas”, en este caso esa referencia puede ser justificada.Comencemos entonces por confrontar, con ese fin, el pensamiento de Spinoza y el de Marx. ¿En qué sentido? Procedamos en orden. Podemos comenzar por una vía filológica y, en este caso, iniciar desde el Cuaderno Spinoza, que Marx, con veintidós años en 1841, compone recortando ciento setenta extractos del Tratado teológico-político de Spinoza. No se trata de un comentario sino simplemente de recortes —analizando el modo de seleccionar se puede desarrollar alguna reflexión sobre cómo el joven Marx leía a Spinoza. Alexandre Matheron, el gran especialista del pensamiento spinozista, ha estudiado este cuaderno sin sacar ninguna conclusión definitiva, dejando en claro, sin embargo, que el recorte marxista tenía la intención de mostrar la preeminencia de la función política, es decir, la búsqueda en la historia hebraica de la excelencia del poder en su figura sagrada. Bruno Buongiovanni, editor italiano del texto marxista, insiste a su vez en el carácter inmanentista y humanista (en el sentido de la izquierda hegeliana) de la antología marxista, reconstruyendo con precisión la continuidad que amarra este Cuaderno a los precedentes siete Cuadernos sobre Epicuro, compuestos por Marx entre 1839 y 1840.Nosotros no queremos comenzar a discutir la relación Spinoza-Marx desde este punto de vista arqueológico. Queremos hacerlo, más bien, como ya fue dicho, para aclarar un punto central de nuestro discurso sobre la contemporaneidad económica y política: la hegemonía de lo inmaterial. Comencemos entonces por una experiencia fenomenológica que es importante para entrar en el sistema marxista (y probablemente también en el spinozista): la experiencia de la temporalidad, porque —junto con la concepción del tiempo-valor, del tiempo-substancia— nosotros también reconocemos en Marx (y tal vez en Spinoza) una experiencia de la inmaterialidad temporal. Ella nos permitirá avanzar en nuestra búsqueda. Se trata, de todas maneras, para mí, de un discurso que ya había comenzado en un libro de 1982 — Macchina-tempo — y retomado quince años después —en Kairos, Alma Venus, Multitudo. Estos dos ensayos después fueron oportunamente publicados juntos en una edición inglesa titulada Time of Revolution.Una experiencia fenomenológica, decíamos, inmediata y precisa: la de la distinta percepción del tiempo que cada uno de nosotros puede experimentar. En primer lugar, cada segundo, cada minuto es un tiempo que se consume en la duración, que tal vez va hacia la nada, que de todas maneras va hacia la muerte: para el idealista, para el “trascendentalista”, tal parece ser la percepción del tiempo —en la formulación heideggeriana, sobre todo, pretendida conclusión de la filosofía moderna. Al contrario, para el in-inmanentista, a fortiori para el materialista, el dispositivo intencional consiste más bien en el esfuerzo de parar el tiempo... El materialista sufre el movimiento indefinido del tiempo pero a la vez lo intuye, intensificándolo, aferra el segundo, el minuto, el transcurrir temporal, desde adentro, ralentizándolos y sometiéndolos a una reconstrucción. Es en la praxis entonces en donde el tiempo está sometido (individual o colectivamente) a esa tensión constructiva. Aquí el instante se quiere eterno. Si se profundiza ulteriormente esta percepción fenomenológica, y si, a la manera de Marx, se relaciona con las varias interpretaciones de la ley del valor-trabajo, se tiene, de un lado, del lado idealista, una concepción del valor como regulación cuantitativa, como medida del tiempo de trabajo: ella destruye el instante en la disciplina del tiempo, lo alarga indefinidamente, estabilizándolo y repitiéndolo según un criterio cuantitativo. Así se consume la temporalidad, ¡este es el destino del obrar! De otro lado, vista bajo la luz de la inmanencia, la ley del valor se presenta como norma de un tiempo intensificado en el trabajo, valorizado y valorizante, un tiempo que constituye una forma de vida y una fuerza viva que producen la vida. En Time of Revolution, el libro del que hablaba, he desarrollado esta diferencia, mostrando, a este propósito, cómo la praxis materialista hace creativo el tiempo. Mi lectura del marxismo (en la particular acepción del operaísmo) puede ser resumida en esto: el concepto de lucha de clases es restaurado cuando la lucha rompe el tiempo aniquilador de la producción capitalista y genera un tiempo creativo, un tiempo no más medida que aplana sino —por el contrario— fuerza-trabajo y cooperación social, actividad corpórea (afectiva) e inteligente (cognitiva), en suma, producción de subjetividad. ¿Spinoza y Marx se cruzan en este terreno? ¿Es este el terreno en donde la inmaterialidad se muestra de la misma naturaleza que el material materialista?Para mostrar este cruce quisiera, sobre todo, detener aquí mi atención en un punto: el común enfoque que preside el modo en el cual Spinoza-Marx abren su epistemología (es decir, la definición de los instrumentos de conocimiento verdadero y la estructuración de su conjunto) a una concepción del tiempo vivo, análoga a la arriba presentada. Quiero decir que una cierta concepción del tiempo, me parece, puede constituir el núcleo central de una comparación del pensamiento de Spinoza y del de Marx. No es que no se puedan encontrar otros motivos comunes; nosotros mismos daremos al respecto, más adelante, alguna indicación; sin embargo, el motivo indicado nos parece, en verdad, central.Deleuze-Guattari, en ¿Qué es la filosofía?, nos recuerdan que ella no es contemplación, ni reflexión, ni comunicación: es una actividad que crea conceptos. Desde este punto de vista, Spinoza y Marx son hermanos filosóficos; ellos crean, en efecto, conceptos, más o menos de la misma manera. Su filosofía materialista, ante todo, muestra cuál es la naturaleza creativa del concepto en sentido ontológico, exaltando la inmanencia de la relación (creativa, en efecto) entre el conocimiento y el ser. Esta relación es materialista porque en los dos casos es la cupiditas (el deseo agente) o la praxis las que rigen la relación cognitiva, y es el acto el que determina la verdad del ser.Comencemos con Spinoza, desde cuando en Éthica II, Proposición 29, Escolio, y Proposición 27 y 40, Escolios 1 y 2, comienza a definir las “nociones comunes”. En el inicio del camino del conocimiento, la Mente, nos dice Spinoza, inmersa en el ser, tendrá un conocimiento inmediato del ser mismo, no obstante, confuso y mutilado: así será cada vez que la Mente perciba las cosas según el orden común de la naturaleza, es decir, todas las veces que se ve determinada desde afuera, por el concurso fortuito de las cosas... Es necesario, en cambio, librarse de todo esto —de lo confuso y compacto, de lo fortuito y de lo externo, y esto podrá darse, y el conocimiento verdadero, apodíctico, podrá comenzar a afirmarse, solo cuando este descarte aquello que es banalmente común a todas las cosas, aquello que está de la misma manera en la parte y en el todo pero no constituye la esencia de algo. Lo trascendental es forma confusa en este estadio del conocimiento. El verdadero conocimiento comienza solo donde no lo trascendental sino lo singular es percibido, donde lo particular se hace nombre. Nosotros comenzamos, entonces, a entrar en el conocimiento verdadero solo a través de “nociones comunes” que nada tienen que ver con los trascendentales ideales. Aquí se declara que aquello que (como quiere el panteísmo) está en la parte y en el todo no es necesariamente verdadero, porque verdadera es solo la singularidad, y las nociones comunes son creadas por la actividad de la singularidad, es decir, tienen valor en cuanto desarrollo ontológico de la singularidad deseante.Comentando este pasaje de Spinoza, Deleuze muestra con gran claridad que solo dentro de los encuentros y la actividad de la singularidad pueden construirse los conceptos: las nociones comunes (que Deleuze considera uno de los descubrimientos fundamentales de la Éthica) se originan desde la imaginación y establecen “una curiosa armonía entre las leyes de la razón y las de la imaginación”. “La razón aprovecha aquí una disposición de la imaginación [que nosotros y Spinoza podemos cualificar con el adjetivo ‘material’], la de hacernos presentes, y disponer para la acción, las cosas que se nos enfrentan”. Las nociones comunes se convierten así en una potencia constitutiva: “las nociones comunes expresan dios [no genéricamente, no como fuente profunda, metafísica, sino sobre la superficie del mundo] como la fuente de todas las relaciones constitutivas de las cosas, y de estas afirman por esto mismo su singularidad”. Dios se vuelve el medio “inmaterial” para construir el conocimiento “material”, y para darnos así garantía del ser que conocemos: las “nociones comunes” constituyen los medios más artificiales y más concretos para obrar en este sentido. “Común no significa más general, es decir, aplicable a muchos modos existentes o a todos los modos de un cierto género. Común significa unívoco, plantado en la singularidad, compuesto de deseos y forma de vida”, comenta Deleuze. “Las nociones comunes no tienen nada que ver con los signos: estos constituyen las condiciones y los medios siguiendo los cuales nosotros llegamos al tercer género de conocimiento”, es decir, al conocimiento verdadero, articulado por amor.En Ethica IV, este proceso es conducido, desde la misma base confusa hasta las conclusiones de verdad, no ya por medio de la imaginación sino con base en el ritmo de la cupiditas. Sabemos cuán emparentados están imaginación y deseo en Spinoza. Si en efecto el conocimiento busca la intensidad de lo concreto, y si el esquematismo de la imaginación ha podido traducirse en el de la constitución, hubiéramos podido concluir que el movimiento de la imaginación iba de posible a lo real, de lo abstracto a lo concreto. Ahora, de ninguna manera, este proceso imaginativo podrá ser disociado de la continuidad de la acumulación material de un saber sostenido por el deseo. El deseo es el instrumento fundamental para orientar el camino de la Mente hacia lo concreto. La abstracción se dirige así hacia lo concreto para cederle, una vez que ha sido alcanzada, la dignidad del conocer. Dios se convirtió en la cosa. Pero finjamos ahora, después de haberlos considerado juntos, la independencia de la cupiditas de la imaginación. No será difícil en este punto comprender cómo desde la cupiditas, después que las “nociones comunes” han mostrado la posibilidad de asir la singularidad, se puede instaurar un proceso análogo que esta vez lleva a las singularidades sociales, entidades, instituciones, a la vez colectivas y singulares (multitudinarias). El nexo imaginación-cupiditas, después de haber construido las nociones comunes, ahora privilegiando la cupiditas, las abre a lo “común” de la existencia —es decir, el proceso se despliega hacia la constitución de la ciudad. Aquí la potencia se vuelve momento de la constitución política. La afirmación de la potencia de la cupiditas es absoluta: ella se presenta en su materialidad, como exaltación de una función constitutiva del todo desplegada. La cupiditas no trasciende ni altera el cuerpo, lo completa, lo desarrolla, lo expande en y lo llena de lo común. La potencia afirmativa del deseo es aquí total, absoluta: “la Concupiscencia que nace desde la razón no puede tener exceso” (Ethica IV, Proposición 51). “Mediante la Concupiscencia que nace desde la razón, nosotros directamente seguimos el bien e indirectamente huimos del mal” (Ethica IV, Proposición 63, Corolario). De modo que “el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte; y su sabiduría es una meditación no de la muerte sino de la vida” (Ethica IV, Proposición 67). ¡Heidegger dégage!Por lo tanto, como decíamos, las “nociones comunes”, de una parte están en el origen del conocimiento verdadero (es decir, permiten el conocimiento racional y sobre todo el acceso a la singularidad), haciendo de la intuición la “función materialista de la inmaterialidad” de la razón, y de otra parte son el anillo de conjunción entre la teoría del conocimiento y la dimensión ético-política de la vida humana, haciendo de la cupiditas y, poco a poco, del amor, la forma misma de la política. Las nociones comunes permiten así ligar deseo y conocimiento intuitivo, máxima potencia material de la razón porque nos introduce a la singularidad —y al mismo tiempo permiten entrar en la dimensión interindividual de la política. [Sobre todo esto, además del análisis que Deleuze, en Spinoza et le problème de l'expression, realiza sobre el desarrollo del tema de las “nociones comunes” a partir de la segunda parte de Ethica (Ethica II, Proposición 38, Escolio; Proposición 39 y Corolario; Proposición 40, Escolio 1 y 2; Proposición 44 y Corolario 1 y 2; Proposición 49, Corolario), creo, puede ser recordado lo que al respecto digo en Anomalía salvaje, insistiendo, más allá de la II, sobre todo en la IV parte de Ethica].Ahora miremos a Marx, deteniéndonos ante todo en la Einleitung de 1857. También Marx, construyendo su epistemología, comienza por la aprehensión de la totalidad productiva como un conjunto confuso y mutilado: la dialéctica de la positividad está aquí inmediatamente subordinada a una definición materialista que ve el nexo entre unidad y diferencia del todo sujeto al dominio capitalista. ¿Cómo romper este nexo? ¿Cuál discontinuidad introducen los procesos reales? La categoría de la producción, nos dice Marx, debe sobre todo ser disuelta y sacada de la figura capitalista bajo la cual nos es propuesta: ella está aquí dominada por el fetichismo de la mercancía (que corrompe cada categoría) y puede constituirse en ciencia solo cuando haya sido criticada en nombre de la diferencia y de la materialidad singular. También aquí, como en Spinoza, nos encontramos, pues, en una inmersión materialista o panteísta que busca conciencia de sí por medio de la ruptura de lo abstracto y la aprehensión de lo concreto.

La relación capitalista que concluye lo singular en lo abstracto debe ser, pues, atravesada. Y en ella debe ser descubierta la posibilidad de la escisión. En verdad, no existe ninguna categoría que pueda ser definida fuera de la potencialidad de la escisión. El capital no es un Leviatán sino una relación social; no produciría riqueza si no pudiese extraérsela, arrebatársela al trabajo vivo. Y esta escisión no puede darse si los componentes de la totalidad no están singularizados, subjetivados: solo de esta manera su relación se vuelve antagonista. ¿Pero cómo llegar a este resultado, si bien sabemos que el método de la ciencia, el método de la economía política está fundado sobre la búsqueda de la unidad? ¿Cómo puede la crítica volverse ciencia, escogiendo la singularidad?

He aquí el procedimiento marxista desarrollándose —¡y con cuánta semejanza al de Spinoza!—. Este consiste en la afirmación metódica de una construcción de conceptos basada no en la recuperación ingenua de lo “real”, de lo “concreto”, sino en la ruptura del “proceso de síntesis” de los datos de la intuición y de la representación. La metodología ingenua parte de lo concreto como presupuesto, la metodología marxista asume lo concreto como resultado, “síntesis de muchas determinaciones, unidad de la multiplicidad”. No es lo abstracto lo que contiene lo singular, sino lo singular lo que contiene lo abstracto. Tal es la vía que recorre la “abstracción determinada”. Lo concreto resulta, entonces, de un proceso de abstracción que tiene la capacidad no solo de describir lo concreto sino —implícita en la abstracción— la capacidad de reconocer la potencia antagonista —además de discriminar y analizar lo concreto, la abstracción será, pues, la base sobre la cual lo concreto es transformado tendencialmente en el proceso histórico. Esto significa que lo concreto encuentra en la abstracción no solo una determinación y un sentido temporales, una singularización, sino también un dinamismo constitutivo, la propia proyección operativa. ¿Producción de subjetividad? Estamos muy cerca de la experiencia en Foucault. En la abstracción, en la inmaterialidad se compone la subjetividad biopolítica. Pero volvamos a nosotros. La abstracción, en cuanto está volcada en la singularidad, en la determinación concreta, se vuelve fuerza, movimiento de fuerzas, subjetivación de fuerzas, y es así como ella reconquista lo real: la necesidad y su fuerza, el proletario y su trabajo, lo social y su determinación política de clase. “Prácticamente verdadero”: es ese punto del desarrollo categorial en el cual la abstracción se focaliza y alcanza la plenitud de su relación con la realidad histórica. “Prácticamente verdadero” es la ciencia que se vuelve concepto de transformación, posibilidad y actualidad de una fuerza transformadora. La abstracción aprieta la realidad, el análisis se hace proyecto y la política de clase constituye la realidad, una nueva realidad, el principio constitutivo se vuelve central.

Hay, pues, un profundo, fundamental, parentesco entre Spinoza y Marx, en lo que tiene que ver con la definición de la determinación material (singular y abstracta), y este se implanta en el momento epistemológico, en la inmaterialidad cognitiva, de su trabajo filosófico. Intentemos definir un sumario de esta semejanza:

<!--[if !supportLists]-->a) <!--[endif]-->nos movemos, sobre todo, desde una inmersión en el universo natural o en el de la producción, para romper la dureza muda;

<!--[if !supportLists]-->b) <!--[endif]-->en busca de la singularidad o del antagonista, como agentes de diferencia y de construcción de una subjetividad, que se coloca allí donde lo real se bifurca entre experiencia y verdad, entre movimiento y finalidad, entre sujeción y liberación. El conflicto lógico del panteísmo y el conflicto político del mundo productivo deben ser resueltos por medio de la singularización del sujeto y la expresión de su potencia;

<!--[if !supportLists]-->c) <!--[endif]-->son “nociones comunes” o “abstracciones determinadas” los medios cognitivos que nos permiten atrapar lo concreto como el revés de una construcción abstracta y como el resultado de una inversión creativa. Estos instrumentos del conocimiento nos introducen en una materialidad común en el mundo, porque el conocimiento no es descubrimiento de una esencia sino construcción de un proyecto;

<!--[if !supportLists]-->d) <!--[endif]-->cupiditas y praxis son dispositivos materiales que construyen la verdad y con la verdad lo común;

<!--[if !supportLists]-->e) <!--[endif]-->lo común se mueve. Es un conjunto de fuerzas que, participando de la singularidad, saliendo de allí como potencia, conociendo, embisten la realidad y la transforman, la conquistan, construyen su verdad;

<!--[if !supportLists]-->f) <!--[endif]-->cupiditas y praxis obran como tendencias, son una acumulación de transformaciones que hurtan las abstracciones del dominio y condensan la potencia de vuelco y de transformación. La intensidad de la cupiditas y de la praxis es creativa, ella realiza la potencia ontológica. En su inmaterialidad se condensa la materialidad de lo real —y viceversa;

<!--[if !supportLists]-->g) <!--[endif]-->El deseo, construido en la necesidad, la cupiditas construida sobre el conatus y la lucha producida por la conciencia de clase, el conocimiento construido más allá de la confusión de la sensación y la miseria del trabajo asalariado —todo esto nos permite asumir la práctica como sello de verdad. La ontología se vuelve práctica, la ontología social se vuelve política;

<!--[if !supportLists]-->h) <!--[endif]-->Y he aquí que este desarrollo del conocimiento y del deseo, del saber y de la virtud, se vuelven principios constitutivos de la realidad, porque tienen que ver con los cuerpos y son los cuerpos los que constituyen la realidad.

Como siempre, el análisis de los grandes filósofos (y en particular este pasaje entre Spinoza y Marx) nos ayuda también a aclarar algunos problemas importantes en el análisis del presente. A mí, por ejemplo, este análisis sobre el fundamento epistemológico del saber de los cuerpos en Spinoza-Marx me sirve (como ya lo dije al comienzo de esta conversación) para definir el concepto de “inmaterialidad” o, mejor, de “trabajo inmaterial” —mientras intento entender las transformaciones en la composición de la fuerza trabajo en la época postindustrial. En el modo de producción postindustrial se imponen de hecho procesos de valorización capitalista fundados sobre la autonomía de la cooperación social y sobre la explotación del trabajo cognitivo: es decir, se impone lo que ha sido llamado “trabajo inmaterial”. Es claro que el uso de este término (“inmaterial”) es de alguna manera equívoco. Parece describir el pasaje del trabajo de una cualidad material a una cualidad inmaterial, como si el trabajo pudiese ser imaginado fuera de su exclusiva material consistencia, fuera de la fatiga y del sufrimiento cotidiano, de la usura y del peligro de la mente y de los cuerpos. Aun más en el regimen salarial del capitalismo, pero siempre, como cuenta la fábula, desde cuando la condena descendió sobre el hombre con su expulsión del jardín de las delicias. Sin embargo, nosotros hemos usado siempre el concepto de inmaterialidad con prudencia, pero también —es verdad— con una cierta decisión, porque es el concepto más materialista que se haya logrado construir hasta aquí para aclarar el modo en el cual funciona el trabajo vivo en el sistema de producción postindustrial. Otros términos fueron propuestos, pero ni “cognitivo”, ni “cooperativo” (aunque bien caracteriza el concepto) logran dar una imagen plena de las relaciones que se entrelazan en la nueva dimensión del trabajo, y tal vez ni siquiera la sigla de las cualidades que aquí se instalan. Inmaterial parece mejor, porque comprende cooperativo y cognitivo, y los refiere a esa definición materialista, spinozista, de las “nociones comunes”, y a la marxista de “valor abstracto” (“abstracción determinada”), en las cuales nos detuvimos. Aquí, en estas definiciones, encontramos algo que se acerca a la figura del “trabajo biopolítico”, donde los cuerpos son puestos al trabajo (material e inmaterialmente), y la valorización capitalista comprende la sociedad entera como multiplicidad y cooperación.

Última anotación que nos lleva a confirmar las observaciones sobre diversas percepciones fenomenológicas de la temporalidad, con las cuales habíamos iniciado. En Spinoza y en Marx encontramos una inmersión del cuerpo en la temporalidad y una ruptura creativa de la temporalidad, que son típicas del pensamiento revolucionario, cuando la decisión de subvertir y la invención de una nueva temporalidad atraviesan los cuerpos en su singularidad y los constituyen en multitud. Es ese formidable momento en el cual, saliendo condenado del jardín de las delicias, el hombre se rebela a la divinidad del dominio; es el momento en el cual Job se rebela.

Si volvemos así al análisis de las revoluciones modernas y evaluamos la potencia constituyente que en ellas se expresa, podemos encontrar ese inmaterial, singular y potente concepto de temporalidad. Alguno ha querido definirlo como el “momento Machiavelli” —valoración sin duda correcta pero demasiado cerrada a la sola función política. Para nosotros, en cambio, contrario a la definición puramente política (y, por lo tanto, evenemencial y/o aislada, única) del poder constituyente, la constitución se articula materialmente y se determina cruzando el tejido continuo de las actividades y de los cuerpos. La materialidad se ha hecho biopolítica. ¿No será, pues, este transformarse, este pasar, el que define propiamente lo inmaterial? Lo cierto es que no es posible imaginar lo político fuera de las transformaciones no solo de lo social sino también de los cuerpos.

Permítaseme una breve alusión a un momento tal vez ya arqueológico del pensamiento político revolucionario. Una concepción biopolítica del poder constituyente está muy presente en la historia de la revolución rusa del 17. Plechanov, Bogdanov, Lenin, Bucharin, el mismo Trotskij, pero, sobre todos, Lunaciarski, ya comprendían el poder constituyente de manera biopolítica, es decir, como transformación inmaterial de la materialidad de las necesidades y de los deseos, como metamorfosis de los cuerpos en la nueva construcción soviética. Además de Marx, Spinoza está muy presente en esa discusión. Cuando después la revolución entra en el Termidor staliniano, de Spinoza no se habla más y Marx es reducido al Diamat. Sin embargo, apenas el disentimiento se despierta, he aquí de nuevo, en la filosofía soviética de los años cincuenta y sesenta, reaparecer la felicidad spinozista de la revolución de los cuerpos. Ilienkov es el filósofo que la despierta, y que abre, con el análisis, nuevas pasiones políticas.

En el mismo periodo, por senderos no ciertamente comunes, Merleau-Ponty desarrolla en Francia el mismo dispositivo, en coincidencia con la acción política de los militantes de socialisme ou barbarie. Este retoma de Canguilhem las intuiciones y las hipótesis del conocimiento biológico, transformándolas en epistemología de las ciencias sociales, y asume la epistemología de lo viviente, de la singularidad material, como base de una epistemología de la potencia. “En este excepcional encuentro de fallas geofilosóficas del viejo continente... el ensayo de Deleuze, ¿Qué es un dispositivo?, describe muy bien este florecimiento pluralístico” de lo inmaterial dentro de la materialidad: nos lo recuerda recientemente un ensayo de Matteo Pasquinelli, publicado en Uninomade 2.0. Pero a nosotros nos interesa ir hasta un episodio que vivimos, y recordar que también en Italia, en la base de los Quaderni rossi, después de aquel 1956 húngaro que marcó el deshacerse del stalinismo, actuaron reflexiones filosóficas del mismo tenor en la escuela de Enzo Paci y en la utopía que las cartas inéditas de Husserl en Lovaina parecían nutrir.

Como ya recordaba al inicio, en Macchina-tempo se expresaban ideas análogas, y en particular se exponía el problema que se abre cuando, estando toda la sociedad absorbida por la valorización capitalista (como sucede hoy), es decir, en la “subsunción real” de la sociedad en el capital, no se logra entender ya dónde puede emerger no tanto la medida de la productividad sino su revés antagonista, dentro de esta “totalidad tautológica”. ¿Cuál era entonces el dispositivo que hubiese podido atrapar la materialidad del tiempo colectivo de la cooperación social, del tiempo productivo de la valorización capitalista y del tiempo constitutivo de la política revolucionaria? En la materialidad compacta de ese complejo inmaterial en que se estaba convirtiendo la sociedad por medio de la subsunción global en el capital, lo que buscábamos era, entonces, un dispositivo que aclarara la internidad del “material revolucionario” en el “inmaterial global” —y viceversa. Este dispositivo, de una parte, seguía, volcándolas, singularizándolas, las figuras de la extracción de la plusvalía y las de la explotación; por el otro lado, ponía la lucha como base epistemológica para profundizar y desentrañar el desarrollo capitalista en este estadio, para volcar las determinaciones, para subjetivar el antagonismo. El materialismo de los cuerpos y la inmaterialidad potente que representaban la abstracción de este dispositivo, así como Spinoza y Marx lo habían imaginado, se volvieron el elemento irreductible, la contradicción insuperable de la subsunción real. Mientras que la Escuela de Frankfurt y las varias lecturas de la filosofía de la alienación veían en la subsunción capitalista de la sociedad, en la transformación del valor de uso en valor de cambio, y en la progresiva inmaterialidad del trabajo (automatización de la fábrica, informatización de la sociedad, hegemonía de los servicios, liquidez de la producción y de los intercambios, etc.), no más que la conclusión trágica de la revolución industrial y los síntomas del “fin de la historia”, nosotros poníamos exactamente allí, en una nueva subjetividad que se refundaba en lo inmaterial, en el deseo y en la imaginación, la base de un nuevo movimiento revolucionario.

En Kairos se completa este camino, allí donde se muestra explícitamente cómo la inmaterialidad de la fuerza-trabajo, abstracta en la producción y singularizada en los cuerpos, es ya capaz de construir común.

¿Hemos, pues, rescatado el término “inmaterialidad” de la fuerza-trabajo del deshonor con el que los “verdaderos materialistas” lo señalan? No lo sé. Sin embargo, hemos mostrado cómo solo lo abstracto permite reencontrar la singularidad y cómo solo la imaginación, el deseo y las luchas son capaces de expresar la potencia de los cuerpos —pues bien, en este punto hemos, por así decirlo, tal vez aproximado una legitimación materialista del término “inmaterialidad”. Se la proponemos al movimiento revolucionario. Este se dedicará al intento de subvertir un mundo en el cual la valorización es social, la productividad es cooperativa, la fuerza-trabajo es cognitiva y la riqueza se vuelve cada vez más abstracta. Aquí el análisis debe volver a comenzar, como sucede siempre cuando el toolbox filosófico es en verdad materialista.

[Traducción del italiano: Alejandro Burgos Bernal]

*Conferencia pública Universidad de Bogotá 19-11-2012.

"Hay que abordar la manera en que los movimientos se piensan a sí mismos”

 Entrevista a Michael Hardt & Toni Negri

Fabián Darío Mosquera

Diario El Telégrafo, Ecuador.

 El trabajo de Negri aporta con nuevas nociones para la comprensión de la izquierda, el poder, el sistema de producción, el rol de los trabajadores y el accionar desde la movilización y la organización social” dice el sitio web de Flacso/Quito, en relación con la reciente visita de Antonio Negri a la capital, para una conferencia. Se trata de uno de los pensadores europeos más citados de los últimos años -nacido en Padua en 1933, con preocupación sobre todo por Marx y Spinoza-, conocido fuera de los espacios académicos especialmente a raíz de la publicación de “Imperio” (2000), que se convirtió, no sin polémica de por medio, en un best seller, y al que siguieron “Multitud” y “Commonwealth”, para completar la trilogía que trabajó con su par norteamericano Michael Hardt (Washington D.C. 1960), filósofo político y profesor de la Duke University, quien hace años pasó algún tiempo en Centroamérica vinculado con diversos proyectos sociales, y también estuvo de visita en Quito la semana pasada.

En una espaciosa sala de la Universidad, sentados apaciblemente, ambos aguardaban al mediodía del pasado miércoles el inicio del diálogo, que comenzó pasando revista a una de las nociones fundamentales en su trabajo compartido, la de “Multitud”. Recordábamos entonces un evento histórico que contribuyó, parcialmente, a configurarla: la batalla de Seattle, en que un amplísimo colectivo heterogéneo (campesinos, anarquistas, sindicalistas, universitarios...) hizo colapsar -el 30 de noviembre de 1999- una cumbre de la OMC.

 

Su idea de “Multitud”, al tratarse de “una multiplicidad de singularidades” en que se respeta “la diferencia en la unidad” y que genera una “hibridación virtuosa” (marcada por las migraciones, las tecnologías de la comunicación, las diferencias socioculturales, de género, etcétera) se desmarca de la categoría clásica de “masa” y la noción abstractizante de “pueblo”... Pero a estas alturas, y luego de los tantos comentarios que ha suscitado su teorización, ¿cuál es su postura sobre las potenciales formas de liderazgo y articulación para concretar el proyecto multitudinario de resistencia al capitalismo global (a ese “Imperio”, según han dicho, “sin centro y sin afuera”)? Recordando que la “Multitud”, según su perspectiva, plantea una operatividad sin liderazgos, cosa que ha recibido no pocas críticas...

 

MH: Debemos recordar que la inspiración para el desarrollo del concepto de “Multitud” no proviene solamente del movimiento antiglobalización de Seattle, sino, por ejemplo, de los movimientos latinoamericanos. Pensemos en el trabajo del grupo Comuna, en Bolivia, con su lectura de la guerra del gas y del agua, que sembraba una referencia de pluralidad en el sentido de formas diversas de trabajo, diferentes colectivos étnicos, etcétera. Está, también, desde luego, la referencia tutelar de Spinoza, pero lo que hicimos fue un abordaje a la naturaleza de varios movimientos recientes, en muchos lugares...

De cualquier manera, la pregunta es pertinente: hay que ver si los movimientos organizados en forma multitudinaria son capaces no solamente de una protesta, de una energía destituyente del poder actual, sino si se trata de una energía constituyente de otra forma social. Y ante eso, claro, podemos dar una respuesta teórica; pero lo más importante sería trabajar con los movimientos y ver qué están haciendo; suscitar un modo de acercarse no solo a sus prácticas sino a la manera en que ellos mismos se piensan, a la manera en que están teorizando.

Ahora, por otro lado, no veo el concepto de “Multitud” como alternativo al de clase, sino un modo de pensar la clase hoy; es decir, tomarla no como una realidad homogénea, sino reconocer su diversidad interna como factor relevante. De allí que la perspectiva de René Zavaleta nos llamara la atención en la medida en que, para él, en algún momento, fue una lástima que la sociedad boliviana fuera tan “abigarrada”, que planteara una forma multitudinaria de lucha, pues pensaba que hubiese resultado mejor una forma social homogénea que pudiera luchar como clase. El grupo Comuna invierte este “principio”, afirmando precisamente la lucha multitudinaria para una sociedad abigarrada.

Ocurre lo mismo con el concepto de pueblo: no hay oposición, si pensamos el pueblo desde la pluralidad. ¿Y de qué manera se puede luchar como un pueblo multitudinario, que reconozca la diferencia en su composición?... Mmm, quizás estamos hablando de una transformación bien radical del populismo...

En cuanto a la cuestión del liderazgo, pues va de la mano con una reconsideración profunda de la idea de democracia y de genuina participación... Insisto en que se debe observar la experiencia de los movimientos sin liderazgos visibles... Reflexionemos sobre 2011: las luchas en Túnez, Egipto, Grecia, España e incluso Estados Unidos experimentan esta ausencia de liderazgos centralizadores...

 

… Quisiera darle la vuelta a esa reflexión desde la perspectiva de Rancière, quien plantea que obviamente la acción -dicho en marxista- es la que incide en la “situación inmediata” de las colectividades (menciona puntualmente una huelga de camioneros y una huelga de hambre de inmigrantes árabes en Francia), pues así se sugieren los “otros mundos posibles de la política”, pero que esos mundos, esos relatos, solo pueden sostenerse, afianzarse, si pasan a través de lo que llama “la máquina de las interpretaciones” en tanto “campo polémico”. ¿Cómo creen que está funcionando hoy esa máquina de interpretaciones, ese campo polémico? ¿Qué abordaje crítico -desde este punto de vista- resulta preciso para tratar aquellas irrupciones de supuesta resistencia antisistémica recientes (los Indignados, Yo soy 123, Occupy Wall Street, etcétera…)?

 

AN: Para dar una respuesta exhaustiva me parece que debemos remitirnos al momento de la crisis, que a partir de 2008 se vuelve general, y gira por supuesto alrededor de la deuda. Se forma entonces una convención financiera y, por lo tanto, un acuerdo alrededor de los mercados, que impone evidentemente el pago a todos los países endeudados. Esta imposición capitalista incide sobre las formas de producción, abriendo también nuevas formas de explotación. Por ejemplo, es claro que en América Latina el dinero para pagar la deuda se encuentra en el extractivismo (agrario, minero y, sobre todo, petrolero, aunque este es el más antiguo).

Todo eso determina, además, modificaciones en la forma del Estado. Se cierra, en cierta medida, un período en el que los movimientos influían más visiblemente en la agenda. En los países árabes, por citar el caso, se pone en juego una profundización de la colonialidad ya conocida... Pero en Europa el problema es mucho más sencillo: lo que está en juego es el Estado de Bienestar; se plantea que el Estado tiene que ser privatizado, y detrás de esto hay una verdadera patrimonialización de dicho Estado y de los mercados. Los gobiernos se traducen, en este sentido, en puros trámites de los mercados... ¡Aquí los populismos y otras cosas se los dejamos a (Ernesto) Laclau!…

Es interesante entonces la referencia a Rancière, pues es claro que él entendió -en términos seguramente trascendentales- el paso “de la política a la policía”. Y es el momento en que los movimientos tratan de recuperar la política, en un proceso alrededor de los puntos críticos y fundamentales. Primero, lo económico: recuperar la naturaleza, la vida... Y en términos políticos, la restitución de una forma de democracia que se desmarque de las “versiones” actuales de representación, absolutamente corruptas por el mercado.

... Pero cuando vemos que en Egipto se vuelve a un gobierno militar, que el movimiento madrileño es disperso, que el mexicano poco pudo hacer frente a un monstruoso aparataje electoral, ¿cuál es el impasse -en términos de organización interna sobre todo- que no permite que la opción multitudinaria termine de cuajar y tenga la efectividad que debería?

 

AN: …¡La historia pues! La determinación en las relaciones de fuerza... estamos en una situación maquiavélica... ¡No entiendo tu estupor!

MH: … Mi respuesta apresurada -y quizás que no vale nada- es que hay que fortalecer la idea de una estrategia que se va construyendo, que está en proceso...

 

En ese sentido, entonces, de toda esta constelación de movimientos recientes, ¿cuál les parece el más interesante?

 

AN: Es indudable que el movimiento de los Indignados es tremendamente interesante. Los españoles están generando cosas valiosas -que se replican o tienen eco a nivel europeo, desde luego-; pensemos en la huelga del 4 de noviembre, y el hecho de que, como colectivo, el español posee el reconocimiento de la población. No se trata de un movimiento entre tantos, sino de uno que compone. Son llamativas, además, en España, las formas no clásicas de institucionalización que asumió una colectividad que lucha por temas tan sensibles como el de las casas, las hipotecas y los desahucios (organizaciones barriales autónomas, marcadas por la cooperación). Se trata de la construcción de momentos alternativos en términos políticos, allí donde el gobierno de Rajoy golpea.

Creo también que el movimiento Occupy ha influido visiblemente en la agenda de la elección norteamericana...

MH: …Ha propiciado sobre todo un lenguaje acerca de la pobreza y la riqueza... Pero compartimos tu preocupación, y en nuestro último libro, “Declaración”, tocamos el tema: ¿cómo puede suscitarse un proceso constituyente desde dentro de los movimientos?... Claro, no dejamos de reconocer nunca que el camino recorrido por muchos de ellos es ya, de por sí, muy valioso, y que hay características puntuales que deben destacarse...

AN: …Pensemos, por ejemplo, en lo que pasa aquí, en Ecuador... tengo la impresión de que este llamado al Uno, a una suerte de discurso único o aglutinador, el énfasis sobre el Estado, el líder, esta sensación de que los movimientos no son prácticamente nada si no se acoplan a este Uno, todo esto funciona como una suerte de censura del discurso político en términos de movimientos... ¡El movimiento indígena, por citar un caso, es una cosa enorme sin necesidad de ese Uno del Poder, y esta pluralidad hay que entenderla!... Me parece ver aquí, a veces, desde el poder, una neutralización de los significados y los significantes.

 

Circunscribiendo, entonces, el análisis a América Latina, quisiera recordar que Michael Hardt expresó alguna vez que el Ejército Zapatista de Liberación Nacional era una “gran máquina de producción de lenguaje” (algo de eso pudo ser incluso lo que molestó a Octavio Paz, quien se quejaba, desde una suerte de conservadurismo ilustrado, del carácter “performativo” del movimiento). ¿Qué tipo de lenguaje les parece que está generando ahora la llamada “izquierda latinoamericana en el poder”? ¿El chavismo, por ejemplo, para utilizar una referencia al uso luego de un sonado proceso electoral?

 

AN: El lenguaje de Chávez es el viejo lenguaje de la izquierda latinoamericana. Creo que no se ha dado cuenta de que es apenas uno de los protagonistas de la modificación de la situación venezolana, y se ha quedado prisionero de su propio lenguaje. Es indudable que el discurso generado desde el kirchnerismo (el de Néstor) o desde Bolivia, es mucho más abierto... o el de Uruguay... por no hablar del discurso agudo, inteligente, del partido de Lula.

Es una paradoja, entonces, que el de Chávez se haya vuelto una suerte de discurso del transformismo, en la medida en que si consideramos aquel panorama donde la agenda política no está ya marcada por los movimientos sino por un eje que vertebra desde mercados hasta gobiernos, el lenguaje de Chávez termina por hacerle el juego a esta circunstancia, pues se trata, el suyo, de un proyecto político que surgió para afianzarse y tomar forma abiertamente desde las bases, desde abajo, y terminó cerrado, determinado desde arriba, desde la élite de dicho proyecto...

MH: …Se debe considerar que hace diez años las luchas y movimientos latinoamericanos inventaban un nuevo lenguaje para la izquierda mundial. Hablo del anti- neoliberalismo, luego, de la Marcha de Mar del Plata. Creo que hay una diferencia entre la invención de un lenguaje de los movimientos hace diez años y la cosificación, o mejor dicho, la “esclerosis” de ese mismo lenguaje hoy.

 

En su libro “Commonwealth” la noción de lo “Común” constituye una “crítica de fondo al concepto mismo de propiedad”; ¿podrían ampliar esta idea? ¿Dónde encuentran, de manera concreta, la “encarnación” de esa forma de comunidad?

 

AN: Sabemos que ya desde viejos códigos, tanto orientales como occidentales, la propiedad está dividida entre pública y privada. En cada caso lo que cambia es la titularidad. En las sociedades liberales capitalistas la propiedad pública es funcional a la privada; y en los regímenes socialistas, pues al contrario. Lo Común entonces es un concepto diverso... En el Derecho Romano, por ejemplo, existe como posibilidad de acceso universal, de uso libre que se somete no a un principio de propiedad sino de administración.

Hoy, la producción, en el régimen del capitalismo cognitivo y de la fuerza de trabajo cognitiva, se vuelve cada vez más común. Basta pensar en las condiciones de producción de lenguajes que son inevitablemente comunes (pues de lo contrario no serían lenguajes). Hablo, obviamente, de códigos y valores comunicativos. Si quieres verlo de otra manera, hoy, por ejemplo, la propiedad privada está sujeta a una lógica de los servicios. Si para poseer debo a su vez ser poseído por el servicio de agua, de luz, de sanidad, el mismo concepto de posesión se va vaciando en una sociedad donde la producción se vuelve cada vez más común...

MH: …Pero hay otras fuentes, más allá de la ley romana. Por mencionar una: el comunismo andino de Mariátegui. Recordemos que en “Los siete ensayos” habla del libre acceso a la tierra, de la tierra como un espacio sujeto a la administración de la comunidad. Entonces, resulta interesante cotejar todas las fuentes y nociones de lo Común... Pero es una referencia que toma fuerza en relación, sobre todo, con el capital inmaterial que vemos cada vez más a menudo circulando: códices, lenguaje, ideas...

 

Valores simbólicos, “afectivos”... Señor Hardt, usted ha dicho que es necesario reincorporar el término “amor” en el vocabulario político. Ha expresado que el amor se redujo al espectro íntimo y cualquier mención sobre él en relación con la cosa pública parece restarle seriedad al debate político. Mencionó, sin embargo, momentos históricos en que el amor tuvo una connotación política: San Pablo y sus cartas, por ejemplo. Creo que resulta inevitable la mención de otro momento: la contracultura sesentera (XX) sobre todo norteamericana, y europea en segunda instancia. Muchos, de todas formas, optan apenas por hablar socarronamente de Lennon cantando “All you need is love” o ver apenas puerilidad en Mayo del 68, ¿pero no hay cosas que sacar en limpio de la experiencia de mediados del siglo pasado -desde la noción de comunidad, la resistencia estudiantil o incluso las indagaciones estéticas- para efectos de la agenda antisistémica actual? ¿Se miran a sí mismos de esa manera, históricamente, los movimientos norteamericanos?

 

MH: Bueno, hay muchos ejemplos, distintos entre ellos. Debemos recordar, por citar uno, que Martin Luther King hablaba, ya en los primeros años de la década del sesenta, de crear una “Beloved Comunity”. Pero creo que sería más preciso pensar hoy, de manera puntual, en la carta del “Che” -¿del 63?- sobre el nuevo hombre en el socialismo, en la que dice que todo revolucionario verdadero debe basarse en un sentimiento de amor, tomando en cuenta básicamente dos vertientes: amor al pueblo -como base de todas las acciones revolucionarias-, pero también haciendo énfasis en un amor que fue difícil para los revolucionarios, un amor íntimo, para la familia, para los hijos... Y creo que es importante restituir en nuestro vocabulario de lucha reivindicativa una idea del amor como vínculo de la acción política, más allá del sentimentalismo con el que se lo ha contaminado... que es un sentimentalismo que no tiene el “Che”, desde luego, ni Spinoza...

AN: ... Recordemos que la última parte de la “Ética” de Spinoza está dedicada al amor intelectual como clave que recompone la singularidad en la multitud. Diego Tatian es un profesor cordobés que en Argentina ha trabajado mucho, desde hace ya algún tiempo, el concepto del amor intelectual como el coágulo pacífico en el seno de la multitud.

 

... Pero el “Che” también habló del odio “como factor de lucha”. Hoy, pocas tentativas de reivindicación que han optado por la lucha armada cuentan con legitimidad moral (pienso en las guerrillas colombianas); sin embargo, por otro lado podemos volver a Schmitt cuando plantea que la política implica un punto antagónico de confrontación, de fricción, casi insalvable -cuando de una verdadera transformación se trata-. Hace ya bastante tiempo, en entrevista con este diario, Gianni Vattimo comentaba que los gobiernos de varios países europeos habían redireccionado su presupuesto de “seguridad”, ya no priorizando la compra de gran armamento militar sino herramientas policiales antidisturbios y demás, como sabiendo que la confrontación que se venía no sería con algún país vecino sino con colectivos ciudadanos internos… Hemos hablado del amor como término político importante, pero ¿qué tipo de atención hay que prestarle, desde esa óptica, a la violencia? ¿Se puede? ¿Se debe?

 

AN: ¡¿Por qué tenemos nosotros que dar una respuesta a eso?! ¡Son los movimientos los que dan la respuesta!... Nosotros somos apenas portavoces, y ni siquiera esto… ¡Si algún aspecto de los movimientos les molesta, pues tienen que hablar con ellos!

MH: Ah… es, sin duda, un tema difícil; pero podría decir en primera instancia, y en términos abstractos, teóricos, que no considero el amor y el odio como opuestos, y ciertamente tampoco el amor y la violencia… El amor está atravesado de violencias, de rupturas, y la respuesta a esta cuestión debe surgir de la práctica... Esto quiere decir que los movimientos tienen que repensar cuáles son las fuerzas disponibles y adecuadas en términos de los usos de la violencia…

AN: El cuestionamiento no es sobre la violencia, sino sobre su legitimidad. Todo el discurso ha girado siempre sobre ese aspecto, considerando que el Estado se arroga el monopolio de la violencia. No se trata de “calificar” la violencia a secas, sino la necesidad de ella. Para calificarla a secas (más, menos intensa, etcétera) tienes como catálogo todo el infierno dantesco.

La huelga nacional del 20 de Noviembre y el futuro político.

 

0. El paro nacional del 20 de noviembre, el primero contra el kirchnerismo luego de casi 10 años de gobierno, sorprendió a propios y extraños. Asombró a sus convocantes por su masividad y por extensión incorporando las ciudades más importantes del interior. Descolocó a las centrales "oficialistas", léase CGT "Rosada" y CTA "oficialista", mostró una renovada influencia de sectores de la izquierda con trabajos fabriles y en los servicios y terminó preocupando no sólo al gobierno sino también a las propias patronales, a pesar que la medida de fuerza no contenía demandas hacia la patronal. Las últimas movilizaciones callejeras, importantes por su masividad y extensión nacional, 8 de noviembre (8N) y 20 de noviembre (20N), desnudaron la debilidad del gobierno kirchnerista -un año después del 54 % de los votos en octubre de 2011- y transparentaron que el gobierno había perdido la "calle" y extraviado la agenda, ante una oposición que, aunque con composición social diferente y fuera de toda representatividad política partidaria, había reclamado a cielo abierto por sus demandas. El gobierno peronista del nuevo siglo, a contrario sensu de la  historia, permanecía "sentado en el cordón de la vereda". La conflictividad social lo había desbordado, imprevista e impensadamente para sus partidarios. En estos días el cristinismo busca retomar la iniciativa e imponer la agenda  asentada en el próximo 7 de diciembre, la madre de todas las batallas contra el multimedio Clarin, al decir del relato kirchnerista.

                La jornada de lucha había sido convocada desde hacía ya tiempo por las centrales sindicales opositoras al kirchnerismo ante el silencio del gobierno frente a los reclamos sintetizados en cinco puntos: 1) la disminución de la presión impositiva sobre los salarios (impuesto a las ganancias sobre los salarios, toda una anomalía) que al mantener su base imponible incorporaba nuevos asalariados en este universo e incrementaba las deducciones para quienes estaban ya sujetos a ellas, luego de los aumentos salariales producidos durante el 2012; 2) la universalización de las asignaciones familiares (el pago por hijo que realiza el organismo de Seguridad Social) ya que quedaban excluidos del cobro sectores importantes de asalariados, situación agravada luego de reformas que introdujera el gobierno en estos meses provocando una disminución de las alicuotas recibidas; 3) la normalización de la deuda del estado para con las Obras Sociales sindicales que conforman una de las patas importantes del Sistema de Salud nacional; 4) el aumento del Salario Mínimo Vital y Móvil y 5) el rechazo a la ley antiterrorista recientemente sancionada.  El gobierno desoyó estos reclamos apremiado por el déficit fiscal en ascenso. Durante 2012 los mayores impuestos a las ganancias le aseguraron una mayor recaudación fiscal,  6000 millones de pesos; la reducción del monto a pagar de las asignaciones familiares mejoraba el perfil fiscal, mientras hacía uso de unos 12000 millones de pesos adeudados a las Obras Sociales. Conjunto todo que al menos cuestionaba el modelo inclusivo, mientras mantenía las exenciones impositivas a las explotaciones mineras y a las transacciones de la Bolsa.

1.Una de las convocantes al paro, la CGT Azopardo, conducida por el camionero Moyano, durante todos estos años compañero de ruta del kirchnerismo, había pasado a la oposición en marzo de este año ante las evasivas del gobierno para responder a sus reclamos, los intentos oficiales por imponer un techo en las paritarias por debajo de la inflación, la sanción de la ley antiterrorista y la tercerización del ajuste que el gobierno empezaba a concretar trasladándolo a los gobiernos provinciales. Moyano, quien dirige el sindicato de Camioneros, fue durante ocho años el principal apoyo sindical de los Kirchner –sobre todo de Néstor-, pero la torpeza o la convicción de Cristina lo empujaron a la vereda de enfrente, en el preciso momento en que debían abrazarlo para compartir los costos del ciclo descendente del “modelo”.

                La pérdida del doble superavit fiscal y de balanza de pagos, pilar del proceso de acumulación "virtuoso", se había transformado en un recuerdo. La crisis energética, que reconociera el gobierno, previo a la expropiación de Repsol, había derivado en importaciones energéticas que volvieron deficitaria la balanza de pagos, a pesar del precio de la soja. La imposibilidad de disminuir los subsidios al transporte (subterráneo, ómnibus, trenes), al agua, a la luz, al gas, todos en aumento, ya que agregaban nuevas presiones inflacionarias, debilitaron un superávit fiscal enflaquecido y el déficit fiscal entró en escena. En los últimos meses se aprobó una nueva ley antiterrorista, se conoció el « Proyecto X » de espionaje, se procesó a militantes de organizaciones piqueteras, se penalizaron los salarios con el impuesto a las ganancias y se sancionó una nueva ley de riesgos del trabajo abiertamente pro patronal, diseñada por la Unión Industrial Argentina. Todo esto en el marco de una inflación del 25 % presente, negada por el gobierno quien reconoce solo el 8 %, y con desacreditaciones presidenciales a quienes se oponen a su política, como fue el caso de los docentes.

2.El otro gran convocante la CTA (Central de Trabajadores Argentinos) es una central sindical particular, donde las afiliaciones, a diferencia de la CGT, son individuales. Conformada ya hace varios años se proclama independiente de los partidos políticos y del estado, con una fuerte influencia a nivel de los trabajadores estatales, así como en algunos gremios importantes como docentes, neumáticos y la importante filial metalúrgica de Villa Constitución. Últimamente ha sumado importantes adhesiones e influencias a nivel de las explotaciones mineras incorporando sus trabajadores a la sindicalización. La CTA fue el baluarte principal de resistencia a las políticas neoliberales de los 90´s organizando numerosas marchas nacionales contra la Pobreza a través del FRENAPO (Frente Nacional contra la Pobreza) y sus dirigentes mantienen aún, a diferencia de sus pares sindicales, un prestigio social ganado por la coherencia en la lucha y con sus ideas. Fracturada desde 2011 ante lecturas diferentes con relación al kirchnerismo, hoy existen dos CTA, una opositora, relacionada con el opositor Frente de Acción Progresista y otra oficialista, integrante de Unidos y Organizados a través de Nuevo Encuentro. La CTA opositora mantiene aquella línea de trabajo mencionada en momentos en que seis de cada diez hogares argentinos es pobre, cuando ocho de cada 10 jóvenes menores de 30 años no saben lo que es un trabajo estable, cuando en la provincia de Buenos Aires 6 de cada 10 personas que están en la cárcel son jóvenes menores de 25 años, es decir en tiempos donde prevalece un crecimiento del castigo a la pobreza y a la juventud. 

3.Frente a una perspectiva de disminución de la actividad económica, de la pérdida del doble superávit gemelo y de los efectos de la crisis mundial sobre la economía nacional, la conflictividad social se presentaba como un horizonte inevitable. Asentada en la legitimidad electoral del 54 % de los votos, Cristina Kirchner dio un golpe de timón en sus acuerdos y alianzas alejándose de Moyano y recostándose sobre el ala más conciliadora y entreguista de la burocracia sindical, los llamados "Gordos", en otros tiempos apoyatura del menemismo y de las políticas neoliberales. El Ministerio de Trabajo convalidó la división de la CGT, reconoció a la CGT de los "Gordos" y desconoció la CGT de Moyano. Paralelamente el cristinismo motorizaba la re-relección presidencial bajo el paraguas de una "necesaria" reforma constitucional que aggiornara la constitución a los nuevos tiempos políticos. Desconfiando del aparato del Partido Justicialista Cristina de Kirchner fogoneó la unidad de las organizaciones más afines al corazón cristinista bajo Unidos y Organizados, que cobija a su hijo predilecto La Campora. Pero los hechos de estos días nos dicen que estas medidas no alcanzaron, fracasaron o se han debilitado sobremanera.

                Cierto es que la Presidenta manejó la relación con el camionero durante la campaña por su reelección teniéndolo a raya, sin atender sus reclamos corporativos ni políticos (confección de las listas de diputados nacionales y provinciales), ganando puntos frente a una clase media reacia a convalidar a las burocracias sindicales largamente apoltronadas en los sillones de los sindicatos y devenidas en empresarias, mientras transmitía que el suyo seguiría siendo un gobierno “de los de abajo”. Fue así que logró sumar al voto popular, el de amplios sectores medios.

 

 4. Lo novedoso es que la jornada de lucha fue acompañada de manera activa por sectores muy variados. Además de las organizaciones y federaciones cercanas a la CTA opositora -Federación Agraria Argentina, y la Federación Universitaria Argentina-, participaron sectores ligados a los movimientos de desocupados como la Corriente Sindical Combativa, Barrios de Pie y MST Teresa Vive . Se pudo distinguir en los piquetes  distintos grupos de izquierda que se movilizaron, entre ellos partidos y organizaciones políticas y sociales, juntas internas, corrientes sindicales y centros de estudiantes, entre otros. Su composición social fue diferente a la expresada en la movilización del 8 de noviembre que transparentó una fuerte intervención de la clase media. La contundente adhesión al paro se expresó en la fuerza manifestada aún en gremios oficialistas, donde los  trabajadores consiguieron romper el cerco de los aparatos sindicales en fábricas, talleres y oficinas, como fue el caso de la línea B del subte, varias fábricas de alimentación como Pepsico y Stani, y gráficas como Donnelley, WorldColor y Print Pack, así como en el gremio docente de Provincia de Buenos Aires manejado por la CTA oficialista, por sólo nombrar algunas. Aunque también debemos decir que afectó más al sector de servicios que al de la clásica producción fordista. Sintomático resulta el malestar manifestado por los trabajadores del estatal  Canal 7 ante la censura de sus autoridades  para hacer público su acuerdo con las consignas de la huelga del 20N. En este caso el nudo del conflicto es la gestión de La Cámpora y su desmesurada obsesión por la vigilancia ideológica y el control de la información así como la cobertura de sus militantes en todos los puestos del Canal. Toda una obsesión del cristinismo para formar esa burocracia orgánica de estado acrítica, creada y organizada desde el poder. El gobierno, así como la CTA oficialista, intentaron minimizar la contundencia del paro achacándolo antes a los piquetes que impidieron el libre tránsito, que a la decisión de los propios trabajadores. Cristina Kirchner fue más allá: habló de "chantajes y aprietes", lenguaje propio de una derecha vernácula a la que el gobierno dice combatir, con invocaciones a la remanida "libertad de trabajo", mientras se subía al podio con un "a mí no me van a correr". Los piquetes y bloqueos jugaron un rol importante, pero las reivindicaciones levantadas expresan intereses inmediatos con demandas concretas que incorporan a amplios sectores de trabajadores que trascienden las organizaciones convocantes. Esta es probablemente la razón de porqué tuvo tal amplitud.

5.Si algo caracteriza la actual situación es su “evitabilidad”: se trata, al menos, en su mayor parte, de consecuencias de decisiones presidenciales, de “errores no forzados” que ha cometido el gobierno.  ¿Cómo dar cuenta sino de la coyuntura política, inimaginable hace 12 meses? Impensable en esa época que Cristina Kirchner lidiara con los problemas de hoy, en especial el clima social adverso y más todavía con una protesta social en ascenso. ¿Cómo y por qué alguien pudo equivocarse tanto en tan poco tiempo?

                Parte del problema es que Cristina Kirchner se volvió víctima de su propio éxito: interpretó muy mal su triunfo del año pasado, creyó que los votos conseguidos le daban la razón en todo y ya nada le impediría “sacar de la cancha” a sus adversarios. Tras la elección, en vez de ajustar el  juego, probado en la práctica previa a las elecciones para lubricar el giro que inevitablemente debía hacer en la política económica, y que implicaba reducir al menos algunos beneficios e incrementar algunos impuestos, Cristina cambió drásticamente de actitud: quiso usar el 54% para hacer a un lado sin miramientos a los que la desafiaran o pretendieran seguir ejerciendo un poder autónomo; emprendió guerras destructivas contra el gobernador de la Provincia de Buenos Aires Scioli, posible presidenciable y contra Moyano, entre otros, sin incorporar en estas batallas el deterioro social que se producía ante una economía que se estancaba afectando a la producción, el empleo y el salario. Fracasó en aislar y liquidar a Moyano en los primeros seis meses; tampoco acertó con sus nuevos aliados sindicales (se habla de acercamientos de la CGT oficial con la CGT Moyano en estos días luego de la contundencia del paro). El humor social de estos días cuestiona la posibilidad de la re-reelección, fundamentalmente luego del 8N, electorado movilizado del que necesita en las elecciones del próximo año de persistir en la reforma constitucional que la habilite para un nuevo mandato. No resulta entonces extraño que afloren los temores paranoicos ante la “pérdida del control de la calle” traducidos en las "amenazas de una conspiración destituyente”. Fuera de CFK, el kirchnerismo carece de alternativa presidencial para las elecciones del 2015. El sistema de alternancia, pensado entre Néstor y Cristina, murió junto con Kirchner. Cierto es que faltan tres años, pero el peronismo es también implacable en su accionar. Si la alternativa re-reeleccionaria queda descartada se abrirá inmediatamente la lucha por la sucesión y esto, conociendo su historia, generará de manera inmediata un vacío de poder y enorme diáspora de fieles y aliados oficialistas hasta el día anterior. Si hay alguien que conoce estos movimientos es el propio gobierno. Por ello la urgencia que tiene para recuperar protagonismo y marcar la agenda.

6.¿Qué futuro posible ante las últimas movilizaciones, 8N y 20N? Tal vez estemos en los comienzos de un nuevo escenario político. Lo que está realmente en disputa va más allá de las demandas legítimas de los trabajadores del 20 N. Está en juego el curso futuro de la situación política y del propio gobierno. La combinación de la emergencia de los límites del neo-desarrollismo, del impacto del 8N y de la ofensiva lanzada en estos días por los fondos buitres y la justicia americana, ha colocado al gobierno a la defensiva, en un estado de relativa debilidad. Carente de reflejos solo atinó a descalificar los reclamos y rechazar las resoluciones de la justicia estadounidense.

Pero también está en juego el apostar a la construcción de una nueva alternativa que supere las dicotomías planteadas: o modelo con inclusión social o vuelta a los 90's para algunos; la necesidad de recrear el viejo welfare de bienestar, para otros.

Cierto es que muchos quienes se movilizaron son trabajadores formales. Que las centrales sindicales que convocaron al paro representan y defienden casi exclusivamente a los trabajadores formales, cuando mucho los informales, con escasa o nula presencia de los desempleados y precarizados pobres. Lo paradójico es  que también hubo desocupados e informales y precarios en los piquetes y plegados a la medida de fuerza. Y que el trabajo informal representa hoy, a pesar de las altas tasas de crecimiento de los últimos diez años, casi el 40 % de la fuerza de trabajo empleada. Lo que la izquierda y los sectores más progresistas del sindicalismo argentino, como la CTA, no alcanzan a visualizar son los cambios producidos en el capitalismo del nuevo siglo. Si bien dimensionan la necesidad de superar el workfare instalado con fuerza desde el 2001 y continuado por el kirchnerismo, permanecen atados al viejo welfare fordista dejando de lado la necesidad de construir un welfare de nuevo tipo. Que reconozca la auto organización social y su fuerza creativa para producir riquezas en el capitalismo cognitivo; que dé cuenta de la nueva forma de producir, que valorice la importancia del conocimiento e incorpore la nueva forma de explotación del capital. La crisis del capitalismo financiero que se despliega desde hace ya casi treinta años a nivel global es el espejo de la crisis de la relación capital trabajo que signó el régimen fordista de acumulación y la transición hacia un nuevo capitalismo caracterizado por la centralidad de la renta  con respecto a las variables "reales" de la economía o sea el salario, el precio y la ganancia. Donde la autonomización de las finanzas con respecto a la economía real es la otra cara de la autonomización del capital de la relación directa entre capital y trabajo asalariado, proceso donde el capital busca ahora controlar la propia vida en la medida que es la vida misma la que es puesta a trabajar. Donde la acumulación del capital se efectúa ahora por medio de la exclusión, de la explotación no remunerada de la vida, promoviendo una desocupación activa. Se efectúa igualmente a través de la generalización de la relación deuda/crédito al interior del ciclo de vida del capital y de la fuerza de trabajo, donde, al decir de Lazzarato, el capitalismo financiero no es más que una enorme fábrica de producción del hombre endeudado.

7.Se trata de trabajar por la reapropiación del proceso de producción es decir de la auto organización  social y su fuerza creativa, de las nuevas formas de vivir y de la producción de riquezas. Se trata de la construcción de un welfare  que vaya más allá tanto del estatalismo burocrático, parasitario y corrupto, como del individualismo propietario y corporativo asentado en el goce de la renta individual alcanzada. El enorme desafío es pensar la independencia y la auto determinación de las singularidades excluidas de toda ciudadanía, precarizadas, desocupadas, desempleadas y condenados a la construcción de empresas autónomas productoras de pobreza y miseria sometidas a los efectos devastadores de la permanente crisis depresiva del capitalismo financiero. Se trata de ser contemporáneamente radical en las propuestas, innovativos en la construcción de pragmáticas coaliciones sociales que definan ellas las nuevas alianzas que construyan una nueva ciudadanía activa asentada en la posibilidad del accionar conjunto de las múltiples singularidades aunque sin ser necesariamente idénticas.     

 

César Altamira.