jueves, 31 de marzo de 2011

El mestiere de la crisis – Captura y autonomía en el capitalismo cognitivo

Notas desde la Universidad Nómada

Francesco Salvini / Raúl Sánchez Cedillo

1. A finales del Quattrocento...
A finales del Quattrocento, una variedad de lo que hoy llamaríamos cluster creativos empezaron a aparecer en muchas ciudades italianas, en los Comuni y en los pequeños estados de toda la península. Le botteghe eran laboratorios donde cooperaban ingenieros, arquitectos, diseñadores y carpinteros, albañiles y gente de todo tipo de mestieri. Lugares capaces de producir enormes innovaciones técnicas y estéticas, desde el estudio de la perspectiva a nuevos procedimientos de construcción. Pero también de abrir dilemas morales y romper los esquemas sociales. Problemas cruciales para la filosofía moderna surgieron como tales entre los muros del trabajo creativo de entonces: desde la posibilidad de analizar los cadáveres en busca de las almas, hasta definir un nuevo marco de contraste entre el saber abstracto y empírico.
Sin embargo, este tipo de contradicciones e innovaciones tenían lugar en un espacio físico y social extremadamente peculiar para aquellos tiempos: donde convivían por un lado el altísimo valor simbólico y material de los artefactos que surgían en aquellos laboratorios y por el otro el bajo estatus social de il mestieri, es decir, de quienes allí trabajaban. De alguna forma el mismo contraste que vemos reflejado en las historias de los grandes artistas del Cinquecento – reconocidos como genios, pero excluidos del Olimpo (y de los privilegios) de las Artes Liberales – ya existía en los laboratorios delQuattrocento. Contraste que surgía de la innovación en el trabajo ejercido por sectores populares y burgueses. No solo por la innovación estética e intelectual de lo que allí se construía, sino sobre todo por la invención de formas de organización cooperativa y compleja del trabajo: cruce entre trabajo material e intelectual que ponía en tela de juicio la división clásica entre artes liberales y artes mecánicas.
Un caso paradigmático es el de Leonardo da Vinci, cuyos intereses estaban ligados “a las costumbres de las botteghe del Quattrocento […] con una genialidad sin duda excepcional; sin embargo, lo que no era excepcional entre los artistas florentinos era ser práctico de artes mecánicas. Y su repertorio lo demuestra: viti, molle, lime, leve, mantici y similares no son en modo alguno diferentes de lo que tenía que ser el bagaje común [de quienes trabajaban] en las botteghe fiorentine en aquellos tiempos” (Brizio, LeonardoSaggi e ricerche, 1954, p. 278). El mismo Leonardo da Vinci – cuenta Paolo Rossi (I filosofi e le macchine, 1962, p. 45–55) – participó en las campañas públicas de los artistas para romper esta división y reclamar la inclusión de las nuevas artes – especialmente de la pictórica – como Liberales, es decir para poder acceder a todos los privilegios materiales y morales de aquellas artes que en la polis griega eran elección posible solo para los ciudadanos libres – los mismos privilegios de la filosofía, la teología, y en general las escrituras. “Voi [escritores] avete messo la pittura infra l'arti meccaniche; cierto se i pittori fussino atti a laudare collo scrivere l'opera loro come voi io dubito non giacerebbe li sì vil cognome; se voi la chiamate meccanica, perché è prima manuale ché le mani figurano quel che tenevano nella fantasia, voi scrittori disegniate colla penna manualmente quello che nello ingegnio vostro si truova” (Da Vinci)[1].
Visto desde nuestra perspectiva, podemos afirmar que desde las botteghe se daba una lucha que – partiendo de las cuestiones laborales – atacaba la ciudadanía como herramienta de gobierno y como territorio de un conflicto de clases: por un lado la Iglesia, la aristocracia y la gran burguesía comunal, que compraba el trabajo de los artesanos, y por el otro estos últimos  hijos de los sectores populares de la ciudad, de pequeños comerciantes, del popolo – que trabajaban en las botteghe.
Pero quizás el elemento más importante en este conflicto era la lucha entre formas diferentes de entender los modos de producción del conocimiento. Por un lado el saber filológico y teológico basado en la autoridad (de las escrituras religiosas y filosóficas). Por el otro el saber empírico, estético, vivo, autónomo, producido en la cooperación material entre cerebros, en la dimensión de la bottega. Con Vinci, Brunelleschi y aquella generación de pintores, arquitectos, ingenieros y biólogos, el saber-hacer empieza a ser escrito – en vulgar y en figuras; no en latín – y a ponerse en abierto contraste con el Saber escrito por los antiguos. La lucha fue larga y se articuló conforme a directrices distantes de lo que podemos considerar hoy una lucha sindical, y sin embargo parece reconciliarse con las luchas que en las ultimas décadas del siglo XX se han articulado alrededor de la producción informática, musical y de la red de redes. Aquellas luchas que reconocen la cooperación social y la forma autónoma de esta cooperación como elemento determinante de la producción de valor.
A lo largo del siglo XVI, el arte pictórico, así como la arquitectura, llegaron a ser considerados como artes plenas; surgió el “Orto di San Marco”, donde las practicas de las trastiendas, los laboratorios, lasbotteghe se reprodujeron bajo la atenta mirada de Lorenzo il Magnifico. El mestiere se hace arte. Simbólicamente quizá el momento mas interesante de este cambio esté representado por la reverencia de Carlos V que, mientras miraba a Tiziano pintar su retrato, se agachó para recoger el pincel caído de la mano del gran artista (Rossi, I filosofi e le macchine, 1962; Antal, La pittura fiorentina e il suo ambiente sociale, 1956).
Mas allá de este gesto encontramos otras connotaciones: primero, la inmersión del gran Artista como autor, emblema individual y desde ese momento piedra angular de la producción artística que hace desaparecer la bottega –como entramado de cooperación entre formas de vida, conocimientos, formas autónomas de trasmisión y producción del poder, etc. En segundo lugar, el reconocimiento –o la afirmación – del arte como esfera separada de los contrastes políticos y morales, como forma de producción de valor simbólico ya subsumida por el poder, tanto que el Emperador puede agacharse ante el artista sin poner en riesgo su autoridad.
Lo que nos parece interesante de este breve y parcial relato es el contraste que se articula entre trabajo vivo y producción de valor. Por un lado, un proceso de afirmación de nuevas instituciones sociales como las botteghe, capaces de afirmar tanto formas diferentes de organización de la producción como nuevas formas de organización social, estética y moral de la vida. Por el otro, el proceso de gobierno que actúa sobre estas formas de vida, intentando capturar y dominar la producción organizada de manera autónoma. Aquí le daremos la vuelta a la argumentación: empezando por un análisis del gobierno biopolítico de la producción, para luego intentar repensar formas institucionales y vitales monstruosas, capaces de poner en crisis las formas de gubernamentalidad hoy dominantes en Europa, con particular énfasis en aquellas que afectan a lo que, solo sociológica y orientativamente, podemos llamar trabajo «cognitivo» y/o «creativo».
Consideramos, efectivamente, que el gobierno actual de los modos de producción se centra cada vez más en el control a distancia de los procesos de subjetivación de quienes participan en la producción, y en la inclusión de ulteriores esferas de la vida en la acumulación capitalista. Un proceso de subjetivación controlada que intenta cerrar todo espacio vacío de gobierno, que ya no se contenta con gobernar la vida en la fábrica o con capturar la invención en la propiedad de las máquinas; sino un gobierno que intenta poner las bridas a la vida como experiencia individual y también como bios social. De la misma manera que el reconocimiento del Artista servía para dominar las relaciones de cooperación de la bottega, la construcción contemporánea de la creative class articula su narrativa social alrededor de dos polos opuestos, intentando encerrar la cooperación social en un aparato de extracción de renta.
¿Cómo funciona este proceso de subjetivación controlada y de extracción de renta? Por un lado, fragmentando y segmentando los espacios de cooperación, diferenciando los status de quienes allí participan: no tanto rompiendo la dimensión social y cooperativa de la producción creativa, sino poniendo en crisis los espacios de igualdad introduciendo jerarquías económicas y de derechos que polaricen las desigualdades y asimetrías presentes en la cooperación misma.
Por el otro, y como consecuencia, modulando la automovilización del individuo como actor primario, como autor, en competición con los demás. Esta (auto)movilización total del individuo apunta a romper los lazos de alianza (bio)política dentro de la cooperación productiva y a separar la producción creativa de la esfera de la creación política: finalmente apunta a maximizar la extracción marginal de la renta (la apropiación del plusvalor de cada segmento/individuo que participa en la producción). Cada persona se enfrenta al devenir-empresa de su vida y al imperativo social de relacionarse en términos oportunistas y competitivos con los demás, en lugar de organizarse desde la cooperación frente a las relaciones de poder de la producción.
Sumariamente, esta estrategia de control se desarrolla como un double bind, una doble obligación capaz de articular cooperación y competitividad como dos caras de la misma vida precarizada: una precariedad constreñida entre socialización de la producción e individualización de la contratación laboral, entre cooperación en el proceso de producción y competencia jerárquica en la organización del trabajo, entre la precariedad del empleo y la eficiencia del trabajo (Fumagalli, Bioeconomia e capitalismo cognitivo 2008; Tiddi, Precari 2002). Esta reorganización de las formas de subjetivación del cuerpo social productivo permite la especificación del proceso de acumulación capitalista por paradigmas, en función de los procesos sociales de cooperación en los cuales se apoya.
Considerando la dimensión especifica del capitalismo cognitivo – la especificación del proceso de acumulación en aquellos procesos de producción basados en los conocimientos y en la cooperación de los cerebros – queremos hacer énfasis en cómo este proceso de acumulación es (de nuevo) inmediatamente primitivo, en cuanto subsume directamente los procesos sociales de cooperación productiva dentro de la organización capitalista de la producción. La acumulación primitiva – lo han explicado muchos autores y no solo con respecto al capitalismo cognitivo – se hace inmanente. En el caso de la producción de conocimientos, se desarrolla a través de una doble privatización: por un lado, privatización de los productos (conocimientos producidospatentes, derechos de autor, pero también privatización del espacio publico). Por el otro, privatización de los procesos de producción según normativas de interés privado (códigos y software, formación e investigación en la universidad, pero también procesos abiertos de producción cultural metropolitana, en el sistema del arte, etc.). Dicho de otra manera, esta privatización se articula a través de la individualización de la propiedad, a través de la definición de derechos exclusivos sobre el uso y explotación de los conocimientos. Y a través de la privatización de los procesos de producción, es decir, de la imposición de normas disciplinantes sobre los prácticas cotidianas de cooperación social: una imposición que embrida y se apropia de las formas de organización autónomas de la producción.
Tales dinámicas de privatización mistifican la función de la cooperación en la producción de conocimientos. Este proceso de mistificación de la cooperación permite imponer y legitimar reglas de organización jerárquica sobre el trabajo vivo cognitivo, abstrayendo el trabajo vivo. Pero donde el trabajo vivo es inseparable de la vida misma esta acumulación primitiva inmanente no toca solamente las esferas asalariadas del trabajo – el momento clásico de abstracción del trabajo –, sino que abarca los espacios sociales y las formas de vida en las cuales se producen los conocimientos. Intenta abstraer la vida misma. La clase creativa como categoría sociológica permite segmentar el proceso de producción colectiva e imponer normas diferenciadas de organización capitalista – tanto en la organización del trabajo (producción-explotación) como en las dinámicas de acceso a los conocimientos producidos (circulación-distribución).
El gobierno biopolítico de la producción de conocimiento coincide entonces con el intento de construir nuevos aparatos de extracción de renta a través de la definición de derechos de propiedad exclusiva y de reglamentación sobre las cuencas de producción cooperativa de conocimiento. Un gobierno de la vida, como dimensión individual – a través de la precariedad y del «devenir empresa» del sujeto de automovilización – y como dimensión social – a través de la abstracción de practicas autónomas de organización en la semiótica global del valor. Un gobierno de la vida mortífero toda vez que, limitando artificialmente la potencia de la cooperación y el acceso a los recursos necesarios para que el proceso cooperativo de producción se reanude, reduce y pone en crisis la posibilidad misma de reproducir las condiciones sociales necesarias para la producción.
¿Cuáles pueden ser las vías de escape frente a esta doble brida que controla la vida individual y colectiva? Pensamos que es posible pensar vías de fuga desde el análisis y la experimentación de nuevas formas colectivas de organización capaces de enfrentarse a estos procesos de desposeimiento – resistiendo y abriendo nuevos campos pragmáticos.

Instituciones monstruo como antídoto y conjuro
Los contenidos que se articulan a través de los enunciados, de los pensamientos, de la investigación y de las teorías resultan inseparables de los vectores instituyentes en su producción. Y por eso en la Universidad Nómada[2] llevamos tiempo utilizando la expresión «instituciones monstruo»: para tratar de explicarnos cómo podemos convertirnos en una amenaza (local, singular, pero reproducible) para lagovernance de las fábricas del conocimiento y de la producción cultural.
Nada hay más difícil que una «teoría de lo que hacemos». Adoptar seriamente esta definición deleuziana de la filosofía como una radical pragmática significa en este caso situarla en el paisaje de los problemas políticos y de producción de subjetividad de la intelectualidad precaria. En este sentido, para la Universidad Nómada la operación fundamental de singularización – inevitablemente intermitente, puesto que ésta no es un acto de la voluntad ni la aplicación de un programa, sino algo que se asemeja más a una ética situada y a una «ascesis de sí»– ha sido en estos años la construcción de una línea de fuga respecto a las figuras de neutralización política de nuestro hacer. Por más daños y tergiversaciones que a esta idea del esquizoanálisis haya causado el «Deleuze hype», continúa a nuestro juicio permitiendo pensar comportamientos y operaciones esenciales del hacerse de la subjetividad y de la irrupción de lo (bio)político.
Así es, nos resulta esclarecedor pensar y al mismo tiempo orientar el proceso de la Universidad Nómada como una línea de fuga en cada momento reformulada y que, como en toda línea de fuga, consiste en huir buscando un arma, en sustraerse arrastrando como un vórtice, construyendo alianzas en la fuga y redefiniendo con movimientos imprevistos la «geometría de la hostilidad». Éste es el comportamiento determinante. Fuera de toda oposición o dicotomía binaria, antes que la oferta de un prototipo de autoorganización del trabajo intelectual e incluso de un nueva concatenación de teoría y práctica en las metrópolis del intelecto general, intentamos producir conocimientos tácitos que se sustraen activamente a su rentabilización, a su reconocimiento, a su «éxito». Que tratan de hacerse incompatibles como puede llegar a serlo una forma de vida respecto a las exigencias de trabajo abstracto inscritas en el axioma de la automovilización por el (propio) proyecto (creativo, cognitivo).
En este sentido, la Universidad Nómada es uno de los muchos resultados de un ciclo de luchas globales, heterogéneas, que han creado una esfera de políticas radicales dentro del contexto de las fábricas globales del conocimiento. En este ciclo hemos visto el surgimiento de diferentes experiencias que se han planteado el problema de la condiciones políticas e institucionales de la producción del conocimiento. Es el caso insistente de las dinámicas de autoformación y coinvestigación (en la estela de la mitopoiética conricerca de Alquati y los primeros Quaderni Rossi). En los últimos diez años muchas de estas experiencias se han desplegado en torno a parámetros, composiciones y prototipos políticos similares: desde los centros sociales okupados al euromayday, pasando por Génova 2001 y la desobediencia civil-social. Más allá del balance de esas experiencias, neutralizadas por la dinámica de guerra global permanente tras el 11 de septiembre de 2001 y transformadas en historia por la presente crisis sistémica desde septiembre de 2008, podemos encontrar en el caso de la Universidad Nómada unos pocos vectores de singularización que en cierto modo permiten comprender la experiencia y reubicarla en nuestro presente.
 
Pobreza y potencia del trabajo cognitivo y creativo. Una nueva pragmática del punk contra el gobierno de la individualización creativa
Más allá de los estudios culturales, de las mitologías pop à la Greil Marcus o de las meras nostalgia o fetichismo, la gama de gestos punk, avant et après la lettre recobran hoy actualidad como repertorio de autosabotaje del «proyecto de sí» de la movilización total creativa y cognitiva. Es más, gracias a los estudios foucaultianos sobre la parresía en la Antigua Grecia y en particular sobre el valor ético y político que de esta suerte redescubrimos en la filosofía práctica de los cínicos, podemos reconocer ahora,mutatis mutandis, las afinidades íntimas entre un Diógenes de Sínope y el mejor John Lydon.Continuum punk como autosabotaje y devenir. (Nada que ver, como es obvio, con la lobotomización serial de cresta y envilecimiento personal objeto de los estudios culturales y de la sociología de las tribus urbanas). Antes bien, entendemos aquí el continuum punk como actualización del «decir (y hacer) verdadero» contra toda «autorrealización» del individuo creativo e inevitable oportunista de red, como uno de los repertorios del devenir monstruoso del general intellect. En las propias carnes de metrópolis, en la propia «educación sentimental» de web 2.0, como gesto del parresiastés.
No puede ser de otra manera. Quizá porque nuestra genealogía no esta hecha de perfiles universitarios y experiencias académicas – que no se trata sin embargo de rechazar desde lo que sería un populismo del «lumpen-cognitariado» – presenta un abigarramiento casi incomposible de generaciones, posiciones académicas, de drop-outs, activistas y militantes, de sujetos intermitente y alternativamente esquizoides, etc. A la que paradójicamente hemos de ser fieles porque es nuestra principal fuente de orientación: capitalismo y esquizofrenia. No podemos normalizarnos sin descomponernos. No podemos maquinar sin sabotear nuestro eventual «éxito». Véase, al respecto y a modo de importante precedente histórico, la parábola de la experiencia del CERPHI francés, neutralizado y disuelto una vez que tuvo que homologarse en las estructuras académicas del CNRS (sin que haya que dejar de tener en cuenta la profundidad de la crisis y el empobrecimiento subjetivo del gauchisme posterior a 1968 para explicar ésta y otras disoluciones). Todo este discurso nos remite a viejas temáticas: una forma de vida intelectual colectiva, intermitente y a medio plazo imposible se perfila así y se busca en estos años.
A fin de cuentas, se trata de mantener vivas problematizaciones del hacer común que se van respondiendo en cada tentativa de expresión y intervención, pero que sobre todo, en una experimentación institucional, sirven también de actos de respiración contra la asfixia que nos atasca cuando no podemos tornar en maquinas efectivas de lucha las potencias conjugadas que se intentan concatenar. Im-potencia que se deja sentir con dolor y erosión de la cooperación, como afasia grupal y huida voluntarista de una búsqueda definitiva de un «salto de cualidad».
Ahora bien, que nadie se alarme: no vamos a descubrir ahora la inocencia del devenir, ni desenterrar la apología de la belleza de la derrota. Ni la estética del fracaso. Estamos dentro, pero no estamos «colocados». Dentro y  contra el par éxito/fracaso que sólo cobra sentido en las «técnicas de sí» del individuo creativo subordinadas a la gubernamentalidad neoliberal, que todavía hoy delimitan el non plus ultra de lo que puede dar de sí la cabeza y el cuerpo de un sujeto creativo/cognitivo.
Hoy, en 2011, la línea de fuga en y contra la «operación de la crisis», contra la crisis como gobierno en Europa, consiste en una producción de tiempo y espacio ante la neutralización de las relaciones afectivas excedentarias y excesivas y la binarización y el empobrecimiento de las gamas de lo posible en la acción colectiva y en las figuras institucionales: contra la austeridad.
Sin embargo, lo que más nos cuesta (como algo que comprobamos, pero que no es exclusivo de nuestra experiencia) es precisamente operar efectivamente como minoría de devenires en las fábricas del conocimiento. En realidad, no hemos aprendido aún mediante qué procedimientos construir y comunicar una alteridad estructurante de un campo de devenires en el medio de la intelectualidad, de la investigación, de la producción cultural y de su paisaje de instituciones, empresas y de su pegajosa y ambivalente governance. En un medio, el de los «proyectos de sí» creativos, dominantes en la producción cultural y genéricamente en buena parte de lo que sociológicamente podemos acotar como «trabajo cognitivo», en el que paradójicamente la eclosión de mundos posibles carece de rostro, minoría, monstruo, ritornelo obsesivo que permita «enganchar» un devenir minoritario y una alterificación reales, corpóreos, una transducción creativa de mundos del sufrimiento de la pobreza de todo devenir minoritario. Una forma de vida irreversible.
 
Excursus: Facebook como ejemplo y modelo
Tal vez, en este ejercicio colectivo instituyente, un punto de partida consista en romper el afirmarse de un dualismo ontológico moral entre producción-comunicación y soledad-creación, allí donde crear se hace territorio individual, y organizarse se reduce a espacio codificado de producción. A este respecto, y sirva de ejemplo, Facebook devuelve a la actualidad la crítica de la comunicación de Deleuze. Para quién precisamente éste era el punto flaco del marxismo herético operaista-sociale. «Tal vez la palabra, la comunicación, estén podridas. Están penetradas completamente por el dinero, y no por accidente, sino por naturaleza. Es necesaria una desviación de la palabra. Crear siempre ha sido una cosa distinta que comunicar. Lo importante será tal vez crear vacuolas de no comunicación, interruptores, para escapar del control.[3]
Por desgracia, la evidencia del diagnóstico aplicado a la fenomenología de Facebook y por extensión a cuanto se conoce como «redes sociales» es sin más hiriente. Y sin embargo, la condición monstruosa vive en la inmanencia de la producción; el común se produce y reproduce en la comunicación. Si el gobierno es política de la relación, ésta es la condición misma del gobierno y en cierto modo su imposibilidad formal, que aparece en los procesos de governance como prácticas dislocadas y crisis permanente dentro de la complejidad del cuerpo social productivo. Frente a la binarización producción-creación, se trata de localizar y describir las concatenaciones de silencio en la inmanencia de la comunicación, sus condiciones y situaciones éticas, políticas e institucionales, así como sus operaciones semióticas, materiales, territoriales especificas, y el cuidado y análisis cooperativo de las mismas.
Volviendo a pensar en la gama del gestos punk, tal vez sea preciso poner en practica y en experimentación una ética del «fracaso voluntario» (parafraseando a De la Boétie), concebida en tanto que sabotaje de las operaciones de puesta en equivalencia del trabajo cognitivo y creativo, de su conversión en trabajo abstracto (plusvalor relacional, cooperativo, de innovación) que en la antropogénesis del capitalismo cognitivo se presentan inseparables del proyecto mismo – y ésta es la paradójica definición que del fracaso podemos dar hoy en tanto que resultado de una empresa, y no como metáfora y valoración moral de una existencia individual, donde la cuestión es mas compleja y delicada. ¿Dónde quedan, entonces, el plusvalor generativo, el plusvalor maquínico, sus (ambi)valencias constituyentes?
A este respecto resulta igualmente fundamental determinar la diferencia de este planteamiento respecto a las variantes de (post)nihilismo (post)heideggeriano, de Santiago López Petit a Giorgio Agamben. Estos autores han abandonado el problema de la potencia, han sucumbido a la ambivalencia, mientras que aquí estamos siempre ante una difícil, paradójica, testaruda potencia. Frente a ello, contra la renuncia a la potencia, pero también contra el modo de equivalencia y mensurabilidad del «proyecto de sí», apenas nadie ha retomado, ha siquiera planteado la validez de la idea guattariana de una «elección de finitud» contra las diferentes Entschlossenheiten (resoluciones determinadas) voluntaristas y decisionistas.
 
Making politics with knowledge
Así, pues, a nuestro modo de ver lo decisivo a la hora de plantearse cómo «hacer política con el conocimiento» reside en la capacidad de sabotear las secuencias de captura y puesta en equivalencia del plusvalor (de código y maquínico, esto es, de mundos posibles) que la propia actividad cooperativa inevitablemente genera. Como único modo de existencia (política) que nos es dada, que es dada en general. No hay territorio existencial del trabajo creativo y cognitivo sin esa «elección de finitud». Como ruptura inmanente en el «mundo de la vida» en el que cinismo, oportunismo y miedo del individuo creativo rigen como únicas virtudes prácticas (como propuesto por Paolo Virno). Esa «elección de finitud» zanja en lo que Guattari denomina un «bloque problemático», en el que se decide la «potencia»: universos de afecto y de efecto, afectos (problemáticos) incorporales en la frontera sujeto-objeto, tensores de los mundos posibles, y efectos maquínicos hiperabstractos que pueden inaugurar nuevos diagramas de cooperación, concatenaciones decisivas de enunciación colectiva humana y no humana, máquinas de guerra social contemporáneas y eficaces y artificios de la existencia colectiva de un nosotras transicional, transitivista, pero resistente e irreversible en su ruptura ontológica (v. Guattari,Caósmosis, Cartografías esquizoanalíticas, 1992). No es otro el tejido en el que consisten las «formas de vida» de las que hablamos. La ambivalencia se presenta aquí como bloques y afectos problemáticos, que son la carne del malestar. El ersatz de eternidad que nutre el proyecto de automovilización total del individuo creativo, la separación radical de la potencia que le es inherente, sólo se rompen en la caósmosis de territorios existenciales finitos, recortes de un para sí de la pobreza y la precariedad que constituyen la sola determinación corpórea, mundana, de la potencia generativa del general intellect. Esta «esquizoanalítica de la finitud» del general intellect es una obra pendiente, un apéndice venidero del «Fragmento sobre las máquinas» de los Grundrisse marxianos.
En este sentido, se trata de inventar procesos de producción que organicen secuencias reproducibles, planes de intervención capaces de generar nuevas relaciones materiales –por más que precarias y experimentales – de reproducción social. La construcción cotidiana de estas líneas de fuga dentro y contra la operación de la crisis pasa por generar tiempos (ritornelos) y espacios diferentes. Practicas que actúen radicalmente ante la neutralización de las relaciones afectivas excedentarias y excesivas, y al mismo tiempo sean capaces de buscar otros caminos mas allá de la reducción binaria de las gamas de lo posible con la cual chocamos no solo en las instituciones constituidas de la governancecultural y académica, sino también en las practicas colectivas de movimiento.
En otros términos, actuar desde un bloque problemático significa situarse dentro un universo, atrapado por relaciones de poder de mando, pero atravesado también por múltiples campos de posibles constituyentes, en los que se trata de combinar las ocasiones de la practica en una afirmación finita, estratégica. En un plan que encarne las líneas de fuga dentro las complejidades materiales del cotidiano, dentro y contra las relaciones de poder de la crisis, dentro y contra los procesos de captura y individualización – una practica materialista capaz de desafiar el presente absoluto de la crisis y el proceso de desposeimiento de los espacios cotidianos de la vida por parte del capital.
Un primer elemento al que nos parece útil referirnos es la construcción de las redes como espacios. Siguiendo a Gerald Raunig (Mil máquinas, 2010), pensamos las redes como máquinas abstractas de funcionamiento combinatorio de experiencias diversas, de luchas procedentes de diferentes lugares –esto es, las redes al mismo tiempo como practica de acción coordinada y de hibridación imprevisible. Pero la red se entiende aquí no como máquina desterritorializada, sino como experimentación material de acción colectiva dentro del proceso instituyente de nuevos territorios sociales, institucionales, tecnológicos.
Es el caso del espacio virtual tanto de la red, como de la dimensión europea – hoy mas que nunca puntos de fuga frente a la escasez provocada de la economía nacional, del Estado y la retórica del capitalismo bueno y del capitalismo malo. Pero también es el espacio de las redes metropolitanas que se construyen cada día para generar espacios políticos desde la inteligencia analítica y afectiva militante y capaces de escapar de las patologías de la articulación clásica de la organización. Son los espacios de composición maquínica como n-1.cc, eipcp.net, edufactory, noborder, euromayday, o proyectos como Wikipedia – pero también los espacios de encuentro y proyección que surgen de la afirmación de procesos políticos a escala europea –las luchas universitarias, contra las fronteras de la Europa de Schengen, etc. Y aquellos procesos de intervención metropolitana que son capaces de generar concatenaciones imprevisibles, abrir conexiones, constituir alianzas, para desafiar desde lo imprevisible las geometrías de hostilidad que nos atrapan y las dimensiones de microfascismo cotidiano de la crisis.
En la producción de este espacio novedoso, la red de redes no se constituye como territorio otro, sino como territorio «ulterior», desde el cual poder intervenir sobre y reconcatenar los espacios y los tiempos cotidianos sin renunciar a ellos. La red, pues, como territorio socio-maquínico determinado por tecnologías, relaciones sociales, pasados, cuerpos, etc. Pero también la red como experiencia que permite «aumentar la realidad»: actuar en el cotidiano sobrecargando las relaciones de poder preconstituidas con los flujos impredecibles que surgen de los procesos colectivos de composición, concatenación, reproducción.
Es desde aquí donde es preciso pensar la practica política en red como práctica de composición. Se trata de ir mas allá de la dimensión representativa de las diferencias que albergan las identidades, y «hacer la red» como práctica compositiva y expresiva «en la ruina de la representación» retomando una imagen sugerida por Dimitris Papadopoulos[4]. Aquí nos parecen útiles las sugerencias que vienen de las practicas políticas de los translation studies, que ponen de manifiesto la crisis de la «articulación»como práctica reductiva de organización de la diferencia y proponen la dirección heterolingüe de la traducción como práctica de composición material de los posibles, como búsqueda concreta de las composibilidades, y definición colectiva de estrategias de acción. Prácticas de composición material en la cual las prácticas colectivas del common speech – habla común-[5], surgen como procesos colectivos de enunciación, y no como teatro en que se representan palabras predefinidas. Se trata de la posibilidad de inventar una práctica colectiva que interviene en el presente, que produce modificaciones concretas en la vida cotidiana de un cuerpo colectivo a través del encuentro, la yuxtaposición, la traducción, la discusión, la fabulación, el rumor y el amor que lanza los grupos fuera de sí hacia los mundos posibles prendidos de elecciones de finitud. Y que las produce también a través de la metamorfosis molecular de los sujetos involucrados en los procesos de luchas o afectados por los acontecimientos que se dan en estas practicas de conexión, comunicación, coordinación e intercambio.
Por otro lado, para pensar este desafío, creemos que es necesario centrarnos en los procesos de concreción y reproducción de estas experimentaciones en el tiempo: romper el vacío del presente, configurando perspectivas capaces de construir una continuidad entre el ahora y un futuro (muy próximo) de los experimentos instituyentes. En esto consiste desafiar el tiempo cerrado de la crisis: pasar del presente absoluto a un present continuous – un presente continuado. El tiempo que está pasando como ritmo de enunciación difusa y sincopada, que en cada batido desafía la linealidad de la cantilena moderna capitalista y que pone en crisis el tiempo del capital como proceso de desarrollo (exclusivamente para los supervivientes de la austeridad). Y un ritmo sincopado que nos permita romper el silencio frente al abismo, que nos ayude a orientarnos en la oscuridad. Secuencias autónomas que nos permitan salir de la crisis como dimensión despótica de un cotidiano viscoso, y de la austeridad como tecnología moral que reprime la capacidad expresiva del sujeto. Se trata, en fin, de reinventar el tiempo de la crisis como tiempo de la autonomía.
A este respecto, nos parece interesante volver a la anécdota con la cual habíamos empezado. Si durante el siglo XV y XVI el hacerse-arte del mestiere había funcionado como herramienta para gobernar este espacio productivo y separar creación y política, este procedimiento llega a su crisis en el siglo XVIII. «Chambers ha leído libros, pero hay cosas que solo se pueden aprender en las oficinas», escribe D'Alembert a la hora de pensar la Enciclopedia. Y con Diderot y muchos otros empiezan a recorrer Francia para armar un proceso de inchiesta que cuestione y modifique el diagrama social de jerarquía de los saberes, así como las relaciones de poder en la producción.
«Nos dirigimos a los más hábiles artesanos de París y del reino; nos tomamos el trabajo de recorrer sus talleres, interrogarlos, escribir bajo su dictado, desarrollar sus ideas, conocer de ellos los términos propios de sus profesiones, definirlos y trazar cuadros con los mismos, conversar con aquellos que nos habían suministrado memorias y, (precaución casi indispensable) rectificar en largas y frecuentes entrevistas con algunos lo que otros nos habían explicado en forma imperfecta, oscura y a veces infiel». La practica enciclopédica no es representación de la realidad, sino proceso expresivo que se gesta en las dinámicas sociales. Practica de inchiesta que genera un espacio político y material, de análisis y empoderamiento, pero que abre sobre todo un espacio y un tiempo del «antagonismo»que se articula desde la autonomía y la experimentación.
Así, por un lado se reconoce y construye una cartografía de las maneras de hacer en los mestieri cuyo estatuto es todavía relegado a los niveles mas bajos de la sociedad. Por el otro, se dibuja una ecología materialista de la sociedad, en el análisis de los ciclos de reproducción de la tierra, de las condiciones del trabajo, de la transmisiones de los saberes. Se inventa una práctica colectiva que afirma su propia capacidad – autónoma – de reproducción como punto de partida antagonista en contraste con la aristocracia y con la Iglesia. Y asimismo se dibujan líneas de fuga capaces de abrir el tiempo, de experimentar. Práctica cuya potencia expresiva y productiva se continua traduciendo y reinventando cada día en el «espacio wikipédico», es decir en la reterritorialización de la practica de inchiesta y producción autónoma del saber enciclopédico en el contexto socio-maquínico contemporáneo.
Poder pensar la revolución, abrir espacios posibles de autonomía pero al mismo tiempo situarlos en el bloque problemático de una elección de finitud; pensar el presente como umbral de vacío de la historia, como tensión constituyente, abierta y contingente, hacia un futuro impredecible. Donde la experimentación es práctica de conflicto y transformación. Creemos que en este juego entre finitud y potencia, entre inchiesta del cotidiano y estrategias de transformación pueden producirse esas alteridades encarnadas que nos permitan enfrentarnos a los procesos de gobierno de la crisis apoyados en la desposesión del común y el disciplinamiento de la cooperación. Y hacer del arte de la crisis un mestiere cotidiano y común.



[1] «Vosotros habéis colocado la pintura entre las artes mecánicas; claro que si los pintores fueran tan diestros como vosotros para alabar con la escritura sus propias obras dudo que merecieran un nombre tan vil; si lo llamáis mecánico, porque es ante todo manual ya que las manos dan forma a aquello que albergaban en la imaginación, entonces vosotros los escritores dibujáis manualmente con la pluma aquello que se encuentra en vuestra mente».
[3] «El devenir revolucionario y las nuevas creaciones políticas», entrevista a Gilles Deleuze de Toni Negri, Futur antérieur, 1, París, L'Harmattan, 1990, recogida en Conversaciones, Valencia, Pre-textos, 1995.
[4] «In the ruins of representation: Identity, individuality, subjectification», British Journal of Social Psychology, Vol. 47, Number 1, marzo de 2008, pp. 139-165.
[5] «En el hablar común se expresa el hecho de que el lenguaje, satisfaciendo necesidades sociales, es un instrumento, no ya del individuo, sino de la sociedad» (Rossi-Landi).

lunes, 28 de marzo de 2011

Es posible ser comunista sin Marx?


TONI NEGRI

Es posible ser comunista sin ser marxista? Es evidente que sí. Debo decir que no resulta frecuente este tipo de discusión entre compañeros e intelectuales aunque sean de diferentes extracciones. Especialmente de Francia. Aunque las consideraciones que siguen se refieran principalmente a Francia. Sin embargo, debo confesar, que a menudo me aburre pensar sobre estos temas ya que hay líneas bastante diversas y contradictorias que rara vez permiten confrontarse mediante verificaciones o soluciones experimentales. Se trata, a menudo, de confrontar con retóricas que abordan la práctica política de manera abstracta.  Y, sin embargo, a veces, me encuentro con posiciones que niegan que podamos ser comunistas a pesar de declararnos marxistas comunistas. Finalmente, como ejemplo, un importante estudioso -quien a pesar de haber desarrollado en el pasado las hipótesis maoístas más radicales- me comentaba que si se atuviese al marxismo revolucionario que predicaba la "extinción del Estado" después de la conquista proletaria del poder, como ciertamente ese objetivo no se logró,  ya no podía declararse "comunista". Algo así como decir que el cristianismo es falso, porque el Juicio Universal no se alcanzó en los tiempos previstos en el Apocalipsis de San Juan y porque la “resurrección de los muertos” no se encuentra frente a nuestros ojos!  Agregando que en la época del desencanto, es decir la del fin de siglo, el mundo cristiano y la crisis de la escatología socialista equívocamente parecían estar bajo el mismo paraguas, es decir, ser de igual orden epistemológico – y además totalmente falsas. Es cierto que el cristianismo es falso - pero creo que lo es por razones muy diferentes. Y si el comunismo es falso, no lo es seguramente debido a que la esperanza escatológica no se ha alcanzado en este caso: de hecho, no estoy diciendo que no estaba, de hecho, implícita en la premisa, pero sólo que muchas de las "profecías" (mejor dicho de los dispositivos teóricos) del comunismo marxista se han realizado al punto que hoy en día es imposible abordar la lucha contra la esclavitud del capital  sin Marx. Por esta razón, probablemente, sería importante volver al cristianismo de Cristo y al comunismo de Marx.

Pero entonces, ¿qué? No se produjo la extinción del Estado en Rusia, y en China éste se ha convertido en un Estado todo poderoso mientras que el común se ha organizado (y falsificado) bajo la forma de lo público: el estatalismo ha ganado y, a continuación, sobre esta hegemonía, se ha impuesto no el común, sino un capitalismo burocrático altamente centralizado. Sin embargo, me parece que a través de las grandes experiencias revolucionarias comunistas del siglo XX, la idea de una "democracia absoluta" y de un "común de los hombres", se han demostrado posibles. Y me refiero a la "democracia absoluta" como proyecto político que se construye más allá de la democracia “relativa” del Estado liberal, y por lo tanto como índice de una revolución radical contra el Estado, a partir de una práctica de resistencia y construcción del "común" contra lo "público", contra el rechazo a la existencia y a la negativa del ejercicio del poder constituyente por parte de la clase trabajadora explotada.

Aquí está la diferencia. Cualquiera que sea la conclusión, el comunismo (el que se mueve de acuerdo a la hipótesis marxista) se ha probado (sin ni siquiera alcanzarlo) a través de un conjunto de prácticas que no son aleatorias, no son sólo transitorias: se trata de  prácticas ontológicas. La pregunta, entonces, si se puede ser comunista sin ser marxistas, debe en primer lugar confrontarse con la dimensión ontológica del comunismo, con la determinación materialista de esta ontología, con sus residuos efectivos, con la irreversibilidad de ese episodio en la realidad y el deseo colectivo de los hombres. El comunismo es una construcción, ha formulado Marx, una ontología, es decir, la construcción de una nueva sociedad por parte del hombre productor, del trabajador colectivo, a través de un accionar que resulta ser eficaz, ya que resulta en un " incremento del ser”.

Este proceso se ha dado aleatoriamente, esta experiencia se ha logrado parcialmente. El hecho de que haya sido derrotado, no demuestra que sea imposible: de hecho se ha demostrado que es real, que es posible. Muchos millones de hombres y mujeres han trabajado, pensado y vivido alrededor de esta posibilidad. Nadie niega que la era del "socialismo real" haya cedido y que haya sido atravesada por horribles abusos. Sin embargo, ¿fueron estos de tal magnitud como para haber podido cancelar esa experiencia y  eliminado ese incremento del ser que la realización de los posibles eventos y su potencia revolucionaria habían construido? Si esto hubiera sucedido, incluso si lo negativo que ha afectado pesadamente a la historia del "socialismo real", hubiese producido una destrucción predominante del ser, la experiencia del comunismo se habría deslizado y dispersado en el aire.  Pero esto no ha sucedido. El proyecto de la "democracia absoluta", la instancia para construir el "común de los hombres" permanecen atractivas e intactas en nuestro deseo y en nuestra voluntad. Acaso la permanencia de este materialismo del deseo, no demuestra la validez del pensamiento de Marx? No es por lo tanto difícil, si no imposible, ser comunistas sin Marx?
A la objeción sobre el estatalismo que “necesariamente” se derivara de la práctica marxista, se debe responder rearticulando nuestro análisis: asumiendo el supuesto de que a pesar de que la acumulación del ser, el progreso de la "democracia absoluta", la afirmación de la libertad y la igualdad, hayan pasado a través de y sufrieran constantemente pausas, interrupciones, y desastres, sin embargo, esta acumulación ha sido más fuerte que los momentos destructivos que hubieran podido conocerse. Este proceso, de hecho, no es intencional ni teleológico; tampoco forma parte de la filosofía de la historia: y no lo es porque esta acumulación del ser, aunque vive a través de los acontecimientos de la historia, no es el producto del destino, ni de la providencia, sino el resultado, la intersección de miles y miles de prácticas y voluntades, transformación y metamorfosis que han constituido el sujeto. Esa historia, esta acumulación es el producto de la singularidad concreta (que la historia aquí nos muestra en acción) y de la producción de subjetividad. Nosotros la asumimos y la describimos a posteriori. No tiene nada de necesaria, todo es contingente aunque con conclusión, todo es aleatorio pero construido en la historia que contamos. Nihil factum infectum fieri potest : ¿existe tal vez una filosofía de la historia donde los seres vivos deseen sólo continuar viviendo y por lo tanto expresar una teleología intencional de la vida? La "voluntad de vivir" no resuelve los problemas y dificultades de la vida, presentes en el deseo como urgencia y potencia de constitución del mundo. Si hay lagunas y saltos estos se revelan en la continuidad histórica - una continuidad siempre irregular, pero progresiva- incluso globalmente, ontológicamente catastrófica. El ser no puede ser completamente destruido.
Otro tema está referido a cómo la acumulación del ser construye el común. El común no es una razón necesaria - pero es un aumento del ser porque el hombre desea ser multiplicidad, establecer relaciones, ser multitud - no pudiendo estar solo, sufriendo el dolor de la soledad. En segundo lugar, la acumulación del ser, incluso, no tiene ni identidad ni origen: él mismo es un producto de la diversidad y del consenso o desacuerdo entre las singularidades, la articulación de las construcciones lingüísticas y determinaciones históricas, y el fruto de los encuentros y desencuentros. Se debe particularmente enfatizar que el común no debe ser visto como el  universal. Puede contenerlo y expresarlo, pero no se reduce a él, es más dinámico y prolongado temporalmente. Lo universal puede predicarse de cualquiera y de todas las personas. Pero el concepto de individuo auto-subsistente es contradictorio. No hay individualidad, sólo relación de las singularidades. El común recompone el conjunto de las singularidades. Esta diferencia del común y del universal es absolutamente crucial aquí: Spinoza la define cuando, ante el vacío general del universal y la inconsistencia del individuo, opone la determinación concreta de las "nociones comunes". Lo universal es aquello que en el aislamiento, en la soledad, todo sujeto puede pensar; lo común es por el contrario lo que cada singularidad puede construir, construir ontológicamente a partir del hecho de que cada singularidad es múltiple pero determinada concretamente  en la multiplicidad, en la relación común. La universalidad está dicha desde lo múltiple mientras que el común está determinado y construido a través de lo múltiple y lo especificado. La universalidad considera al común como un abstracto y lo inmoviliza en el curso histórico: el común substrae lo universal a la inmovilidad y a la repetición. Y lo construye en cambio concretamente.
Pero todo esto presupone la ontología. Aquí es donde el comunismo tiene necesidad de Marx: para implantarse en el común, en la ontología. Y viceversa. Sin ontología histórica no hay comunismo.

Se puede ser comunista sin ser marxista? A diferencia del "maoísmo" francés, que nunca frecuentó  a Marx (sobre lo que volveremos más adelante), Deleuze y Guattari, por ejemplo, fueron comunistas sin ser marxistas, y lo fueron de manera extremadamente eficaz, al punto que se le atribuye a un Deleuze pos mortem el libro " La grandeza de Marx ." Deleuze y Guattari construyeron el comunismo a través de los agenciamientos colectivos y de un materialismo metodológico que, mientras los acerca al marxismo, los mantiene distantes del socialismo clásico y, por tanto, de cualquier ideal orgánico del socialismo o el comunismo estatista. Ciertamente, Deleuze y Guattari, sin embargo, se declararían comunistas. ¿Por qué? Por qué sin ser marxistas, participaron en los movimientos de pensamiento que se abrieron continuamente a la práctica y a la militancia comunista. En particular, su materialismo fue ontológico, su comunismo se desarrolló sobre las mil mesetas de la práctica transformadora. Faltaba una historia, aquella positiva que a menudo puede ayudar a la elaboración y a la comprensión de la dinámica de la subjetividad (en Foucault, este dispositivo será integrado a posteriori en la ontología crítica): sin embargo, a veces, la historiografía positivista, aunque también la historia, puede ser inscripta al interior de la metodología materialista, sin aquellos oropeles cronológicos y aquella excesiva insistencia en los acontecimientos, propios de cualquier historicismo - y es esto precisamente lo que sucede con Deleuze y Guattari. Insisto sobre la complementariedad entre el materialismo y la ontología porque la historia (que en la perspectiva tanto del idealismo clásico como del positivismo, sin duda se inspira en la filosofía, pero dirigida a la  hipóstasis política y ética, y por lo tanto a negar la dimensión ontológica) puede, sin embargo, a veces, ser tácita aunque efectivamente subsumida - cuando la ontología se constituye en un dispositivo especialmente fuerte, como en el caso de Deleuze y Guattari. No debemos olvidar que el marxismo no vive sólo en la ciencia sino que se desarrolla al interior de la experiencia "situada": el marxismo es frecuentemente revelado por los dispositivos militantes.
Diferentes son las cosas cuando, por ejemplo, se compara nuestro problema (comunismo / marxismo/ historia / ontología) con las numerosas variantes del socialismo utópico, especialmente con aquellas derivadas del "maoísmo". La experiencia francesa del "maoísmo" es testigo de la propagación de una especie de "odio por la historia”, que – y es aquí donde su deficiencia es terrible – se ha revelado como  muy incómoda cuando se trataba de producir los objetivos políticos. Así, de hecho, el abandono de la historia, significó no solo el abandono del marxismo, sino también el de la política. Paradójicamente se repetía en dirección opuesta, lo que había sucedido en Francia, durante la fundación de la escuela de los  " Annales "de Marc Bloch y Lucien Febvre: el marxismo fue introducido en la discusión filosófica a través de la historiografía. ¡Así es como la historiografía devino en política!
Lo mismo sucede con el socialismo utópico: hay que reconocer sin embargo,  que en algunas de sus experiencias (fuera de la variante maoísta), se han planteado, no siempre, pero a menudo, conexiones materialistas entre la ontología y la historia. Basta pensar - en lo que respecta a la experiencia francesa – en los aportes formidables de Henri Lefebvre. El desafío es entender cómo y en qué medida, dentro de esta gama de posiciones diferentes, emergen enfoques que a veces (en nombre de la universalidad del proyecto político propuesto) se oponen a la praxis ontológica – negando por ejemplo, la historicidad de las categorías tales como la "acumulación primitiva", y proponiendo en consecuencia la hipótesis de un comunismo como mera restauración inmediata, de los commons, o sea, desvalorizando la metamorfosis productiva que da lugar a las diversas "composiciones técnicas" de la fuerza de trabajo (esto es, realmente, la producción materialista de la subjetividad en la relación entre relaciones productivas y fuerzas productivas) De sta manera el origen de la protesta comunista etc. etc., se direcciona, de manera radical, hacia la naturaleza humana (siempre bajo la misma forma sub Arithmeticae ): se trata, evidentemente, de la reedición del idealismo bajo su figura trascendental.
Así por ejemplo, hemos visto recientemente como Jacques Rancière acentúa los dispositivos que niegan toda conexión ontológica entre el materialismo histórico y el comunismo. La perspectiva de la emancipación del trabajo se desarrolla, de hecho, en su investigación, en términos de la autenticidad de la conciencia, asumiéndose así la subjetividad en términos individuales, y dejando de lado en ese momento –antes de comenzar- toda posibilidad de designar como común a la producción de subjetividad. Además, la acción emancipatoria queda aquí fuera de toda determinación histórica, proclamando su independencia de la temporalidad concreta: la política, para Rancière, es una acción paradójica que separa el sujeto de la historia, de la sociedad, de las instituciones, mientras que sin aquella participación (esa inherencia que puede ser radicalmente contradictoria), el sujeto político no sería ni siquiera previsible. El movimiento de emancipación, la "política" pierde por lo tanto toda característica de antagonismo, no en abstracto, sino en el terreno concreto de las luchas;  la determinación de la explotación desaparece y, (paralelamente), la acumulación del poder enemigo, de la policía (siempre representada tras una figura indeterminada, no cuantificable) ya no constituye más un problema.  Cuando el discurso de la emancipación no se basa en la ontología, se convierte en utopía, en sueño individual, dejando que el tiempo lo encuentre.
Hemos entrado en la era de la  res media (cosa mediática), al punto de preguntarnos si ha existido en Francia (después del sesenta y ocho), alguna vez, algún comunismo relacionado con el marxismo. Sin duda que el estalinismo y el trotskismo –tanto el uno como el otro-lo han sido (y siguen siendo) variantes del comunismo, y copartícipes de una historia lejana y esotérica. Pero cuando se trata de la filosofía del 68, aquí hay un rechazo radical del marxismo. Queremos referirnos principalmente a las posiciones de Badiou, que gozan de cierta popularidad.
Una rápida aclaración. Cuando Rancière, en tiempos del 68, desarrolló (después de participar en la lectura conjunta de " El Capital ") una fuerte crítica a la posición de Althusser, poniendo de relieve cómo en la crítica al humanismo marxista (que solo después del 68 – con cierto retardo- se abriría con Althusser a la crítica del estalinismo) subsistían en realidad los mismos presupuestos intelectualistas del "hombre del partido" y la abstracción estructuralista del "proceso sin sujeto", tenía razón en sus argumentos. Pero, ¿no debería hoy  Rancière plantear las mismas críticas en su discusión con Badiou? Para Badiou, también de hecho,  solamente la independencia de la razón resulta ser la garantía de la verdad y de una sistemática autonomía ideológica; sólo bajo estas condiciones Badiou determina la definición del comunismo.  “Bajo la apariencias de lo múltiple, ¿no estamos acaso frente a aquella vieja concepción de superioridad de la filosofía?”, se preguntaban Deleuze y Guattari. Resulta muy difícil saber dónde se encuentran para Badiou las condiciones ontológicas del sujeto y de la ruptura revolucionaria. Para él, de hecho, cualquier movimiento de masas constituye una perfomance (actuación) pequeño burgués; toda lucha inmediata, del trabajo material o cognitivo, de la clase o del “obrero social es algo que nunca alcanza a la sustancia del poder. Toda ampliación de la capacidad colectiva de producción del sujeto proletario no será más que una prolongación de su propio sometimiento a la lógica del sistema; aquí el objeto resulta inalcanzable y el sujeto indefinido, salvo que la teoría lo produzca, que lo discipline  adecuándolo a la verdad y elevándolo al acontecimiento - más allá de la práctica política, más allá de la historia. Pero esto resulta ser exiguo comparado con lo que nos espera si seguimos el pensamiento de Badiou: todo cuadro de lucha, específicamente determinado, le parece (si la teoría y la experiencia le atribuyen una potencia subversiva) sólo una alucinación onírica. Por ejemplo, insistir para Badiou en el "poder constituyente" sería  fantasear sobre la transformación de un imaginario "derecho natural" en un poder político revolucionario. Sólo un “acontecimiento” nos puede salvar: un acontecimiento que esté fuera de toda existencia subjetiva capaz de determinarlo y de toda estrategia pragmática que represente el dispositivo. El acontecimiento, para Badiou, (sea la crucifixión de Cristo o la resurrección; la Revolución Francesa o la Revolución Cultural china, etc.) es siempre definido a posteriori, y por lo tanto como un requisito previo y no como un producto de la historia. En consecuencia paradójicamente, el evento revolucionario existe sin Jesús,  ni  Robespierre,  ni Mao. Pero, privados de toda lógica interna de producción del acontecimiento, ¿cómo se puede distinguir el acontecimiento de un hecho de fe? Badiou, en realidad, se limita a repetir la mística aclaración, normalmente atribuida a Tertuliano: " Creo quia absurdum "- creo, porque es absurdo. Aquí, la ontología es aniquilada. Y el razonamiento comunista es reducido a un golpe de locura,  a un asunto del espíritu. Para decirlo sin rodeos, repitiendo a Deleuze y Guattari: "el acontecimiento mismo aparece (según Badiou) menos como una singularidad que como un punto aleatorio, separado, que se agrega o sustrae al lugar, ya como trascendencia de la nada, ya como verdad de la nada, sin que se pueda dar cuenta sobre la pertenencia del acontecimiento a la situación en la que encuentra su lugar (indecidible). Puede ocurrir,  por el contrario, que se produzca, como simple tiro de dados,  una intervención sobre el lugar que califique el acontecimiento y que lo haga entrar en la situación, como potencia de “hacer” acontecimiento”.
Ahora, resulta fácil comprender algunos de los supuestos de estas posiciones teóricas (que a menudo parten de una atormentada y compartida autocrítica sobre las prácticas revolucionarias ocurridas) Se trataba de hecho, en primer lugar, de destruir toda referencia a la historia de un "socialismo real", si bien derrotado, y a menudo siempre plagado de premisas dogmáticas y de una orgánica predisposición a la traición. En segundo lugar, querían evitar el establecimiento de toda relación entre la dinámica de los movimientos subversivos y el contenido de las instituciones de desarrollo capitalista. Jugar con estos dentro de / contra de, como la tradición sindical proponía, había producido, de hecho, la corrupción del deseo revolucionario y la ilusión de la voluntad puesta en la lucha. Para extraer finalmente, detrás de estos objetivos críticos la conclusión que hoy, todo intento político, táctico o estratégico, de reconstrucción de una práctica comunista así como la dificultad para su ejercicio, están excluidos de toda perspectiva de liberación;  que no puede darse un proyecto constituyente o de transformación, ni ninguna propuesta de transformación en la dimensión material, inmediatamente antagónica en la lucha;  y que toda tentativa de dar cuenta de las formas contemporáneas de dominación, cualquier fuera la forma que éstas desarrollen, son, sin embargo, absorbidas por el comando capitalista; que en última instancia, cualquier referencia a las luchas dentro de un tejido biopolítico, es decir aquellas luchas que consideran al welfare en una perspectiva materialista, no representan otra cosa que una regurgitación vitalista. Bien, todo esto tiene un solo significado: la negación de la lucha de clases. Más aún, siguiendo el "extremismo" badiousiano, el proyecto del comunismo no puede existir sino de manera privada y dentro de formas de sustracción del poder, y la nueva comunidad sólo podrá ser el producto de los sin comunidad (como en otro lado sostiene Rancière). Lo que ofende en este proyecto es la pureza con la que se presenta, porque cuando las formas de la inteligencia colectiva son a tal punto despreciadas – en la medida que toda forma de inteligencia producida en la historia concreta de la humanidad es reconducida a la lógica del sistema de producción capitalista – entonces, no hay nada que hacer. O más bien, nos conduce a confirmar la observación que ya se hiciera anteriormente, es decir, que la  pragmática materialista (la que hemos conocido en Maquiavelo y Nietzsche, en Spinoza y Deleuze), aquel movimiento que se vale exclusivamente por sí mismo, aquel trabajo que sólo se abre a su propio poder, aquella inmanencia que se centra en la acción y en el acto de la producción del ser, es, en todo caso, más comunista que cualquier otra utopía que tenga una delicada relación con la historia y formales incertidumbres con la ontología.
No creemos, por lo tanto, que se pueda hablar de comunismo sin Marx. Por supuesto, el marxismo está siendo profundo y radicalmente revisado y renovado. Aunque incluso, esta transformación creativa del materialismo histórico pueda hacerse siguiendo las instrucciones de Marx - condimentada con aquellas derivadas de la corriente "alternativa" vividas en la modernidad, desde Maquiavelo a Spinoza, desde Nietzsche a Foucault y Deleuze. Y si Marx estudió las leyes del movimiento de la sociedad capitalista, ahora se trata de estudiar las leyes de trabajo obrero; más bien, de la actividad social en su totalidad;  la producción de subjetividad tras la subsunción de la sociedad en el capital y la inmanencia de la resistencia en la explotación, ahora bajo un horizonte global. Hoy en día no alcanza con estudiar las leyes del capital; debemos trabajar la expresión del poder de la rebelión de los trabajadores en todas partes. Siempre siguiendo a Marx: “lo que nos interesa es el trabajo no como objeto sino como actividad; no como un valor en sí mismo sino como la fuente viva del valor. Frente al capital, en el que la riqueza general existe objetivamente, como una realidad, el trabajo es la riqueza general como su posibilidad, que se confirma en la actividad como tal. No es por tanto una contradicción decir que el trabajo es, por un lado, la pobreza absoluta como objeto, y por el  otro es la posibilidad general de la riqueza como sujeto y como actividad." Pero, ¿cómo tomar el trabajo de esta manera, es decir, como sujeto político y no como objeto sociológico? Este es el problema, este es el nudo de la investigación. Sólo mediante la resolución de este problema podemos hablar de comunismo – y, si es necesario, (y casi siempre lo es), ensuciarse las manos. Todo lo demás es cháchara intelectualista.

Del original http://uninomade.org/essere-comunisti-senza-marx/ Sitio italiano UniNomade 2.0
Trad: César Altamira