martes, 17 de mayo de 2011

Comunismo: Algunas ideas sobre teoría y práctica.
Antonio Negri
En la base del materialismo histórico se encuentra la afirmación de que la historia es la historia de la lucha de clases. Cuando el materialismo histórico investiga la lucha de clases, lo hace a través de la crítica de la economía política. La crítica llega a la conclusión de que el significado de la historia de la lucha de clases es el comunismo, "el movimiento real que suprime el actual estado de cosas" (Marx, La ideología alemana ). Se trata en todo caso de estar dentro de este movimiento.
La gente a menudo se opone a este planteo por ser la expresión de una filosofía de la historia. Pero considero que el significado político de la crítica no debe ser confundido con un  telos de la historia. En la historia las fuerzas productivas producen normalmente las relaciones sociales y las instituciones que las contienen y dominan: esto es evidente en todas las determinaciones históricas. Entonces ¿por qué iba alguien a mirar como una ilusión histórica, una ideología política o una metafísica sin sentido la posibilidad de subvertir esta situación y liberar las fuerzas productivas del comando de las relaciones capitalistas de producción (siguiendo el sentido de la lucha de clases en la operación)? Intentaremos demostrar que se trata precisamente de lo opuesto.
1)    Los comunistas asumen que la historia es siempre la historia de la lucha de clases.
Para algunos esta posición es insostenible porque la historia está determinada, y ahora tan completamente dominada por el capital, que tal suposición es ineficaz y no verificable.
Pero el olvido que el capital es siempre una relación de poder [la fuerza], que, si bien puede ser capaz de organizar una sólida y arrogante hegemonía, esta hegemonía es siempre función, a su vez, de un comando particular dentro de una relación de poder. Ni el concepto de capital ni sus variantes históricas existirían en ausencia de un proletariado que, al mismo tiempo que es explotado por el capital, es siempre el trabajo vivo que lo produce. La lucha de clases es siempre la relación de poder expresada entre el jefe y el trabajador: esta relación inviste la explotación y el comando capitalista y está establecida en las instituciones que organizan la producción y la circulación de las ganancias.
Otros, que plantean que la historia no puede ser reducida simplemente [remontada] a la lucha de clases, asumen la permanente [persistencia / existencia] subsistencia de un "valor de uso". Califican a éste como el valor de la fuerza de trabajo o como el valor de la naturaleza y del entorno ambiental del trabajo humano. Este supuesto no sólo es radicalmente insuficiente como explicación del desarrollo capitalista, sino que también es ciertamente incorrecto como descripción de la forma actual del capitalismo.
El capital ha conquistado e incorporado la vida entera en el mundo, su hegemonía es global. No hay espacio para narodniki! La lucha de clases se desarrolla aquí, “desde las premisas existentes en la actualidad" y no bajo circunstancias diferentes: las relaciones de clase se basan en estas determinaciones históricas (determinismo histórico) y en la nueva producción de subjetividad (para el jefe y el trabajador por igual)
En primer lugar, es de interés señalar que ya no hay un "afuera" en este contexto, y que la lucha (no sólo la lucha, sino también la sustancia de los sujetos en lucha) está ahora  totalmente "dentro", ya no hay nada que se parezca o que pueda verse como el reflejo del «valor de uso". Estamos totalmente inmersos en el mundo del 'valor de cambio" y su realidad brutal y feroz.
El materialismo histórico explica cómo y por qué el valor de cambio es tan central para la lucha de clases: "en la sociedad burguesa, por ejemplo, el obrero está allí presente de una manera puramente subjetiva, desprovisto de carácter objetivo pero la cosa que se le contrapone ha devenido la verdadera entidad comunitaria [das wahre Gemeinwesen] a la que trata de devorar y por la cual es devoradol" (Marx, Grundrisse, Cuaderno V, trad. por M. Nicolaus, Londres Pelican, 1973, p.496).
Pero en esta apropiación alternativa - la de los capitalistas en contra de los obreros– el capital se presenta definitivamente como una relación. El comunismo empieza a tomar forma cuando el proletariado toma como su objetivo re apropiarse del Gemeinwesen, la comunidad, para volverla orden de una nueva sociedad.
Por lo tanto el valor de cambio es muy importante, es la realidad social común,  construida y asegurada de modo que ya no pueda volverse a la simple circulación de trabajo,  dinero e incluso capital. Es la plusvalía convertida en ganancia, el beneficio acumulado, la renta de las tierras y propiedades, de capital fijo, las finanzas, la acumulación de materias primas, máquinas y aparatos productivos en la tierra y luego lanzados al espacio, las redes de comunicación, y - por último y sobre todo – el dinero , el gran paradigma común: '[el dinero] es en sí mismo la comunidad [Gemeinwesen] y no tolera ningún otro encima de él "(Marx, Grundrisse, Cuaderno II, p. 223). Aquí se encuentra la determinación histórica. El valor de cambio ya está dado bajo la forma común. Como Gemeinwesen. Está aquí, es el mundo, no hay otro ni otra cosa fuera de él.
Tomemos, por ejemplo, el ejemplo de las finanzas: ¿quién podría concebir hacer algo sin dinero bajo la forma de la finanza? El dinero se ha convertido en la tierra común, una vez que la Heimat [patria] estableció la consistencia de las poblaciones en el final del período 'gótico', cuando la posesión se organizó en común. Esos bienes comunes y la tierra son ahora el valor de cambio en manos de los capitalistas. Si queremos que esta tierra vuelva atrás, debemos volver a las condiciones en que la encontramos: en la cúspide de la apropiación capitalista, manchada por el valor de cambio, bajo ninguna ilusión de pureza y de inocencia.
Cuando Spinoza nos dijo que en el estado hebreo, en el año del jubileo todas las deudas fueron canceladas y la igualdad de los ciudadanos restaurada, o cuando Maquiavelo insistía en el hecho de que las leyes agrarias dieron nueva vida a la República Romana, porque la reapropiación por la plebe de las tierras renovó también el proceso democrático, ambos sostenían la ilusión que era posible volver a la naturaleza y a la democracia (Nicolás Maquiavelo, Discurso sobre Tito Livio , Libro I, capítulo 27, Londres: Penguin, p. 99; Benedicto de Spinoza, Tratado teológico-político, el capítulo XVII, p. 230).
Para nosotros,la liberación de la fuerza laboral y el ser comunistas demanda la re-apropriación de una realidad común que no es ni original ni deseable democráticamente, sino más bien algo que se opone a nosotros como el poder luego que lo hemos reproducido con esfuerzo y con sangre.
Pero no nos desanimemos. Como Gramsci nos enseñó en su lectura de la lucha de clases, el materialismo histórico se propone captar la continua metamorfosis, o más bien la antropología de las características del obrero a través de las diferentes experiencias del uso proletario de las tecnologías y de la organización social capitalista.
Esto introduce una nueva cuestión, ya que como el trabajador cambia en la lucha, impone una verdadera metamorfosis del capital. Si hay épocas o ciclos de lucha, su consistencia ontológica se mide contra esta base antropológica. Ninguna naturaleza, identidad, género o raza pueden resistir este movimiento de transformación y metamorfosis histórica de la relación entre el capital y los obreros. Las multitudes se forman y siempre se ven re-calificadas por esta dinámica. Esto también es válido para la definición del tiempo en la lucha de clases.Cuando la lucha de clases aparece como producción y transformación de la subjetividad, el proceso revolucionario asume una temporalidad de largo plazo, una acumulación ontológica de contra-poder, el "optimismo" de la fuerza material de la “razón” del  proletariado, el deseo que se convierta en solidaridad, el amor que siempre es racional y, siguiendo a Spinoza, aquello relacionado con el "pesimismo de la voluntad '. "Atención!", dijo, cuando las pasiones son movilizadas hacia la construcción de las estructuras políticas de la libertad. Nuestra guía no es la aparición aleatoria de las rebeliones, estas chispas divinas de esperanza que puede tallar caminos de luz en la noche, sino el esfuerzo crítico y constante y el trabajo de la organización, el riesgo calculado de la insurrección. La imaginación filosófica puede darle color a lo real, pero no puede reemplazar el esfuerzo de la construcción histórica: el evento es siempre una consecuencia, nunca un punto de partida.
2) Ser comunista significa estar en contra del Estado. El Estado es la fuerza que organiza, normalmente siempre aunque siempre con carácter excepcional, las relaciones que constituyen el capital y que disciplina los conflictos entre los capitalistas y la fuerza de trabajo proletaria.
Este estar contra el Estado supone estar contra todos los modos de organización de la propiedad privada y de la propiedad privada de los medios de producción, así como contra la explotación privada de la fuerza de trabajo y el control privado de la «circulación del capital. Pero también contra lo público, es decir, contra el estado y sus configuraciones nacionales en todas estas operaciones de enajenación del poder [Potenza] de la fuerza de trabajo.
Ser comunista implica el reconocimiento de que lo público es una forma de alienación y de explotación del trabajo –del trabajo común, en nuestro caso. Entonces, ¿Qué es lo público? Como el gran Rousseau dijo, lo público es el enemigo de la propiedad privada, lo que pertenece [se] a nadie "(Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre el segundo origen de la desigualdad). Pero es solo un sofisma el atribuir al Estado lo que realmente nos pertenece a todos. Sobre el Estado dice: "El común no te pertenece, a pesar que lo has hecho, producido en común e inventado y organizado como común". La manumisión del Estado de lo común, es decir lo que todos hemos producido y, por tanto nos pertenece, se incorpora bajo el nombre de la gestión, de la delegación y de la representación ... de la lógica implacable del pragmatismo público”.
El comunismo es el enemigo del socialismo, porque el socialismo es la forma clásica de este segundo modelo de alienación de la [Potenza], del poder del proletariado, que también requiere una organización distorsionada de la producción de su subjetividad. Las perversiones del "socialismo real" han neutralizado un siglo de lucha de clases y disipado todas las ilusiones de la filosofía de la historia. Es interesante ver cómo el "socialismo real", a pesar de haber iniciado masivos procesos de colectivización, nunca cuestionó las disciplinas del comando, fueran estas jurídicas, políticas o relacionadas con las ciencias humanas. La estructura institucional del socialismo y sus políticas de polarización fueron producidas por una ideología que arbitrariamente opuso lo privado a lo público-, mientras que éstos, siguiendo a Rousseau, se superponen uno al otro – mientras santificaban una clase dominante, cuyas funciones de mando reproducían, las de los capitalistas de élite, al tiempo que se proclaman “vanguardias” auto-elegidas¡
Estar contra el Estado significa, ante todo, expresar el deseo y la capacidad de manejar todo el sistema de producción, incluyendo la división del trabajo y la acumulación y redistribución de la riqueza, de una manera radicalmente democrática - como una "democracia de todos".
Aquí vale la pena proporcionar nuevas definiciones. El materialismo histórico es también un "inmanentismo de la subjetividad”. Declara que no sólo no hay un "afuera" del mundo en que vivimos, sino también que "desde adentro" de este mundo, los trabajadores, los ciudadanos y todos los sujetos son elementos que están siempre presentes en la resistencia singular y en los momentos de construcción de otra forma de vida común.
Están presentes incluso cuando la más grave y dura tregua histórica nos asfixia. La multitud es un concepto de clase y las singularidades que la componen son siempre núcleos de resistencia en la relación de dominación impuesta por el capital. Las singularidades obedecen, porque tienen que hacerlo y no pueden hacer otra cosa, pero siempre como resistencia, allí, dentro de la relación de poder. La ruptura de esta relación es siempre una posibilidad, tanto como el mantenimiento de la relación de comando. Aquí, fuera de cualquier filosofía de la historia, dentro de esta fenomenología común, percibimos cuán central y esencial resulta la posible indignación contra el poder, su orden y abusos y el rechazo al trabajo asalariado (y / o al trabajo sometido finalmente a la reproducción de la sociedad capitalista) para la formación de otro modelo de sociedad y, en la medida que se apunte a la virtualidad actual [la presencia virtual] de un orden diferente, de otra perspectiva de vida. Ellos empujan hacia la ruptura, y pueden hacerlo porque la ruptura, que siempre es posible, puede ser real, o más bien necesaria (vamos a volver luego sobre los sujetos de esta ruptura). Puede haber revolución entonces.
La insistencia en la indignación, el rechazo y la rebelión debe ser capaz de traducirse en poder constituyente. La lucha contra el Estado y contra todas las constituciones que organiza y representa, debe contener también la capacidad de producir un nuevo poder por medio de nuevos conocimientos. No es posible tomar un rayo con las manos desnudas, sólo la multitud, la historia de la rebelión de la lucha de clases, puede hacerlo. Pero la relación entre las circunstancias históricas y la producción de subjetividad sigue cambiando. Como dijimos anteriormente, este es uno de los ámbitos del desarrollo de esta metamorfosis continua de la antropología del trabajador. La composición técnica de la fuerza de trabajo está en constante movimiento y se corresponde con una forma adecuada, y diferente siempre, de producción de subjetividad. Es la composición política la que debe encontrar formas concretas de expresión y deseos de revolución en las circunstancias actuales.
La producción de subjetividad y la nueva composición política también pueden anticipar las condiciones históricas y sociales en que se construye el proceso revolucionario, pero siempre hay una relación dialéctica entre la determinación material y la tensión revolucionaria del deseo colectivo: una banda elástica que puede estirarse, pero que sigue siendo la misma. Como dijo Lenin, el poder dual es siempre de corta vida, el poder rebelde debe contener el tiempo de la historia en la anticipación subjetiva (el empuje hacia adelante de la subjetividad). El poder constituyente es la clave para anticipar y realizar el deseo revolucionario contra el Estado.
En la teoría tradicional del Estado, la anarquía y la dictadura son los extremos opuestos de todas las formas posibles de comando soberano, pero cuando hablamos de democracia comunista contra el Estado, no lo hacemos en términos de una posible mediación entre anarquía y dictadura. Por el contrario, proponemos la superación de esta alternativa, porque la lucha revolucionaria no sólo no tiene exterior, sino que el interior que ella define conoce un poder subversivo, es decir, un "abajo" que se opone al "arriba" de la soberanía. El ser comunista se realiza desde este "abajo", desde la conversión de los deseos constituyentes en expresiones de poder y contenidos alternativos. Por lo que también puede ser una revolución, como nos enseñó Gramsci, "contra El Capital '.
3) Ser comunista significa construir un mundo nuevo donde se eliminen la explotación del capital y el sometimiento al Estado. A partir de nuestras circunstancias presentes, de manera realista, a partir de las determinaciones históricas que caracterizan a nuestra condición actual, ¿cómo podemos avanzar hacia la realización del comunismo?
Ante todo digamos que este determinismo se puede romper y superar sólo mediante la creación de una fuerza que sea superior a la de los que mandan. Pero, ¿cómo lo hacemos? Como hemos dicho, la ruptura política parece necesaria una vez que la indignación, el rechazo, la resistencia y la lucha han producido un poder constituyente que quiere realizarse a sí mismo. Sólo la fuerza hace posible que esto se mueva hacia adelante, que la ruptura constituyente sea posible. Las  huelgas, el sabotaje industrial, la ruptura y la piratería de los sistemas de dominación, la fuga de migrantes y la movilidad de los disturbios, las insurrecciones, y la configuración concreta de un poder alternativo: son estas las primeras figuras reconocibles de los deseos de un colectivo revolucionario.
Este cambio es fundamental y la imaginación comunista es exaltada en el momento de la ruptura. Los salarios más altos contra la explotación laboral, el ingreso universal contra la crisis financiera, una democracia de todos contra la dictadura: estos son el resultado de una historia que produce deseo constituyente. Pero esto no es suficiente, incluso si la causa no es suficiente, no la hace menos necesaria, sino condición sine qua non. No es suficiente porque no hay revolución sin organización, así como la exaltación del acontecimiento no fue suficiente, el recurso al mito, o la referencia mística a la desnudez de los cuerpos, a un umbral de la pobreza frente a la ubicuidad de la opresión - nada de esto es suficiente, porque todavía no hay un diseño racional que invista y envuelva los movimientos de ruptura con el poder de la organización.
Como escribió Spinoza: "cupiditas, quae ex ratione oritur, excessum nequit habere "[El deseo que brota de la razón no puede ser excesivo] (Spinoza, Ética, IV Parte, LXI Proposición, Nueva York: Dover Publications, 1959, p. 229), lo que prohíbe toda definición del deseo que suponga [censores incorporados] límites (supuestamente objetivos) Lo que quiero decir es que cuando pensamos y experimentamos en este marco, ninguna teleología ni filosofía de la historia está en juego, sólo un deseo colectivo que, con fuerza, construye su excedencia organizada a  través del proceso aleatorio de las luchas: la excedencia del comunismo en relación a la aburrida repetición de la historia de la explotación. El comunismo está más cerca de nosotros hoy en día (lo cual no significa decir que está a la vuelta de la esquina) porque el plus trabajo extraído de la fuerza de trabajo – con los cambios producidos con la metamorfosis cognitiva – es transformado y traducido con dificultad en plusvalía que, a su vez, el capitalista traduce en ganancias. El trabajo cognitivo es terriblemente indigesto al capital.
Pero, como algunos nos dicen, no hay evidencia que permita afirmar que la relación entre el exceso subjetivo y el proyecto comunista se alcance a través de los movimientos subversivos e insurreccionales de la multitud. Esto es cierto. Pero podríamos responder que el materialismo histórico y la inmanencia del proyecto revolucionario nos muestran un sujeto que va contra el capital y una multitud de singularidades que se organiza en poder anti-capitalista [forza], no formalmente, como fiesta, como una organización madura y lograda, sino, en virtud de su existencia, como resistencia, más fuerte y mejor articulada cuanto mejor se exprese la multitud como conjunto de instituciones singulares en sí mismo. Estas últimas incluyen las formas de vida, la lucha, la organización sindical y económica, las huelgas, la ruptura de los procesos sociales de explotación, las experiencias de reapropiación y los nodos de resistencia. A veces se gana en los enfrentamientos relativos a cuestiones que son fundamentales para la organización capitalista de la sociedad; en otras ocasiones se pierde, aunque manteniendo siempre los niveles de antagonismo que funcionan como residuos de los nuevos modos de subjetivación.
La multitud es un conjunto de instituciones que asume diferentes composiciones políticas una y otra vez a la  sombra y  vicisitudes de las relaciones de poder. Las instituciones van más allá de aquellos elementos propios de la composición técnica del proletariado, y más allá  también de las aleatorias y/o coyunturales organizaciones de los oprimidos: se corresponden con momentos reales de recomposición política y de coagulación de la producción de la subjetividad subversiva comunista. Cupiditates! (TR: pasiones, anhelos, deseos, entusiasmos!) Instancias de éstas son las relaciones diferentes y diversificadas entre las expresiones de  deseo de emancipación (del trabajo asalariado, de los movimientos sociales, de las expresiones políticas) y la demanda de una reforma económica y/o política.
Desde el punto de vista de la sociedad biopolítica contemporánea, la relación entre reforma y revolución es diferente a la establecida en las sociedades industriales. La transformación que se ha producido es sustancial y puede ser fácilmente verificada a través del análisis de la generalización de los métodos de governance en el ejercicio de la soberanía, en la etapa actual de debilitamiento de las formas clásicas de gobierno. Los flujos, presiones y alteraciones de las relaciones de governance en las sociedades post industriales muestran un nuevo terreno donde la colisión entre los movimientos y los gobiernos se desarrolla con resultados alternativos. Pero todos ellos siempre revelan la multiplicación de los activos para  la lucha y la organización de las propuestas de reforma y de las tensiones subversivos que dan forma  y articulan internamente a la multitud. Aquí empezamos a vislumbrar las nuevas instituciones del común.
Este proceso se pone en marcha desde abajo. Es un movimiento que se afirma con fuerza. Antes que un proceso dialéctico, se trata de un movimiento que describe una voluntad de afirmación. No es teleológico, a menos que adosemos a la teoría materialista y práctica subversiva de Maquiavelo un finalismo ético e histórico. Por el contrario, la multitud se encuentra inmersa en un proceso de transición, que comenzó cuando "el uno se divide en dos", cuando, como hemos dicho antes, resulta difícil dar vuelta el plus trabajo del proletariado cognitivo en ganancias y éste se revela en sí mismo como un surplus revolucionario [exceso]. No se trata de la transición de una etapa o de un modo de producción a otro, sino de un cambio que se desarrolla dentro de la propia multitud, cambio que se expresa y actúa en la red que une las metamorfosis antropológicas de los sujetos a los cambios de la sociedad y la política, y así, de esa forma, a la posibilidad de la emancipación comunista. La sociedad en que vivimos ha sido real y totalmente subsumida en el capital. Denominamos a este comando el biopoder capitalista. Pero si biopoder es el producto de la actividad del capital, aún cuando su hegemonía es global, esto tiene que basarse en una relación: la relación del capital, siempre contradictoria y posiblemente antagónica, colocada dentro de la esfera biopolítica, donde la vida misma se pone a trabajar y donde todos sus aspectos son investidos por el poder; pero también donde la resistencia se manifiesta y el proletariado está presente en todas aquellas figuras donde el trabajo social se realiza; donde la fuerza de trabajo cognitiva expresa el exceso del valor y la multitud se forma. Esta multitud no se desarma, porque todos los procesos que la atraviesan también describen sus articulaciones institucionales y la acumulación de resistencia y emergencias subjetivas.
Como hemos dicho, la multitud es un conjunto de deseos y trayectorias de resistencia, lucha y poder constituyente. Agregamos que también es un todo hecho por las instituciones. El comunismo es posible porque ya existe en esta transición, no como un fin, sino como una condición, como el desarrollo de las singularidades, como la experimentación de esta construcción y - en la constante ola de las relaciones de poder – como  tensión, tendencia y metamorfosis.
4) ¿Qué es una ética comunista? Como hemos visto, es una ética de la lucha contra el Estado, ya que pasa de la indignación hacia la sujeción y el rechazo de la explotación. En el nodo de la indignación y del rechazo se encuentra el segundo elemento de la definición de una ética comunista, que es la de la militancia y la construcción del común, de la lucha contra la exclusión y la pobreza, la alienación y la explotación.
Estos dos elementos (la lucha y la militancia común) se abren en un nuevo plano: aquel de un conjunto de singularidades que, dejando la soledad, trabajan para constituirse como multitud - una multitud que busca el común contra la privacidad. ¿Significa esto que se puede alcanzar una democracia? Durante casi tres siglos, hemos concebido la democracia como la administración del bien público, la institucionalización de la apropiación estatal de lo común. Si buscamos la democracia hoy en día, tenemos que repensar radicalmente en la gestión común de lo común.Esta gestión implica una redefinición del espacio (cosmopolita) y la temporalidad (constituyente) Ya no es el caso de definir la forma de un contrato social en donde todo es de todos y por lo tanto no es de nadie: todas las cosas, como se han producido por todo el mundo, pertenecen a todos.
Este cambio sólo se producirá en nombre de la organización. La historia de los movimientos comunistas considera el tema de la organización como fundamental, porque se trata de la organización del ser colectivo en contra del principio de institución, y, por lo tanto de la esencia misma del hacer multitud. La crisis del neoliberalismo, la cultura del individualismo, el rechazo natural a la soledad de los seres humanos que nacen y crecen en la sociedad, el reconocimiento de que la soledad es la muerte, se manifiestan como organización de la resistencia contra la nueva reducción a la soledad que el capital intenta volver a imponer a los sujetos, tras una moral individualista.
Los tres primeros elementos de una ética comunista son: la rebelión contra el Estado, la militancia común, y la producción de las instituciones. Está claro que éstas están atravesadas por dos pasiones fundamentales: la pasión que empuja desde la necesidad natural y la pobreza económica hacia el poder del trabajo y de la ciencia, libre del comando del capital; y la pasión del amor que, desde la negativa a la soledad conduce a la constitución política del común (como era de esperar, la religión, la estética burguesa y las nuevas ideologías tratan todos los años de recuperar, desconcertar y neutralizar estas pasiones). El poder comunista es inventado cuando desarrolla nuevas formas de convivencia común en la resistencia y en la organización. Este concepto de poder constituyente no tiene nada que ver con las estructuras constitucionales que el capital y su Estado han organizado. En este punto, el poder [Potenza] de la fuerza de trabajo, la invención de la multitud y la expresión constitutiva del proletariado, por un lado, y el poder capitalista, la arrogancia disciplinante de la burguesía y la vocación represiva del Estado, por el otro, no son homólogos. Así como la lucha de clases produce el ser histórico, la ética constituyente del comunismo, que es mucho más profunda e inviste la dimensión biopolítica de la reproducción histórica, se despliega al interior de las determinaciones de nuestra época en el conjunto de los dispositivos biopolíticos. Aquí la ética comunista toca los grandes temas de la vida (y de la muerte) y toma el carácter de gran rango, cuando aparece como la generosa y creativa articulación de la energía [Potenza] de los pobres y el deseo común de amor, igualdad y solidaridad.
Hemos llegado al punto en que resurge la idea de una práctica del "valor de uso”. Este valor de uso ya no está fuera, sino dentro de la historia construida por las luchas. Ya no es un recuerdo de la naturaleza o el reflejo de un origen presunto, ni una instancia en el tiempo o un acontecimiento de la percepción, sino una expresión, un lenguaje y una práctica.
Por último, en ningún caso se trata de una identidad, de una reflexión sobre el carácter concreto asumido como punto de inserción en un universal, sino de una construcción híbrida, mestiza, comunal, mixta y multitudinaria, superación de todo aquello que se conoce, bajo otras formas, como identidad en los oscuros siglos que nos preceden. El hombre que surge de esta ética es un Orfeo multicolor, pobreza que la historia nos devuelve como riqueza antes que como lugar de origen, como deseo por llegar antes que como miseria. Este es el nuevo valor de uso: el común. Nuestra existencia señala una serie de condiciones comunes que deseamos mantener emancipadas liberándolas de la alienación capitalista y del mando del Estado. El valor de uso es la nueva forma adquirida por la composición técnica del trabajo, así como el dispositivo político común, base de la constitución de las prácticas en el mundo de la historia. El nuevo valor de uso consiste en estos dispositivos del común que están abriendo nuevos caminos para la organización de las luchas y de las fuerzas de la destrucción del comando capitalista y de la explotación.
Toni Negri
Londres, 14 de marzo 2009
Traduc. Del inglés: César Altamira
Trad italiano al ingles Ariana Bove

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