martes, 14 de junio de 2011

Los orígenes de la biopolítica. Un seminario

 TONI NEGRI

a)  Marx en Italia y en Francia. La "ruptura" entre el marxismo tradicional y el  marxismo crítico en los años 60 y 70.

Proponemos estudiar la propagación del concepto de "biopolítica", asumiendo naturalmente que su génesis es foucaultiana  y que su desarrollo filosófico está consagrado
por la obra de este autor. Vamos a tratar de mantenernos fuera del terreno de la historia de la filosofía. Más bien vamos intentar seguir el camino de algunas de las corrientes heterodoxas del marxismo occidental (en Italia y Francia en particular) y explicar cómo éstas, (más allá de haber estado adentro y respirado el aura de los acontecimientos que condujeron a la génesis del concepto) con relación a  la "biopolítica", desarrollaron entre los 60 y 70, estrategias de intervención que no contaron con el signo ni expresaban la potencia. Pero para recorrer este itinerario debemos extender nuestro análisis y recordar las condiciones en que esta historia se hizo posible.
Empecemos recordando lo que fue el “obrerismo italiano". No tanto para poner de relieve su valor teórico (que sin duda emergerá, si el lector es paciente), sino para aclarar que la innovación científica de la "biopolítica" se dio en aquellos años 60, junto con el agotamiento de la experiencia de la resistencia europea y la explosión del desarrollo económico de la era fordista; se dio, por tanto, esencialmente a través de una experiencia que trató de unir el pensamiento y la práctica de una nueva política proletaria, en un tiempo particular (finales de los años 50, después de la XX Congreso del PCUS, luego de la revuelta obrera de Budapest y, sobre todo, después de la derrota de la Fiom - el sindicato metalúrgico de Gramsci - en Turín, en la Fiat de Mirafiori) y en un ámbito determinado, aquel de la fábrica moderna. Se trataba de reconstruir la organización política en la fábrica. Permítanme mencionar, con relación al “obrerismo italiano”,  mi experiencia directa. Estábamos a la búsqueda de un sujeto fuerte, la clase obrera, capaz de desafiar y poner en crisis el mecanismo de la producción capitalista. Y lo conseguimos con éxito: fue un movimiento que dirigió las luchas desde el ’68, -desde las grandes fábricas ejercitando el contrapoder obrero en confrontación con la patronal primero y luego, a menudo, con los sindicatos oficiales, como fuerza autónoma que construyó hegemonía sobre el comportamiento político de los trabajadores. Será en el '68 / '69 en Italia, con la protesta de los jóvenes, sumado al "otoño caliente" de los trabajadores, cuando se produjo un cambio importante en el equilibrio de poder entre los trabajadores y el capital, con los salarios que tuvieron un efecto directo sobre los beneficios. Se trató de un '68 / '69 que duró hasta el '77.
Esto pudo alcanzarse porque fue el obrerismo el que llamó a la centralidad de la fábrica, a la centralidad de la política obrera en la relación social general. Decía Tronti: "tenemos que dar vuelta el problema, cambiar el signo, partir desde el principio y el principio es la lucha de la clase obrera. En términos del capital socialmente desarrollado, el desarrollo capitalista está subordinado a las luchas obreras, viene después de ellas, al tiempo que el mecanismo político de la propia reproducción se debe hacer corresponder con ellas."
Se trataba de dar una nueva forma teórica y práctica a la contradicción fundamental. Teóricamente, la contradicción fundamental venía individualizada al interior mismo de la relación del capital, en la relación de producción, en lo que se llamó entonces "el concepto científico de la fábrica." Aquí, el obrero colectivo tenía potencialmente, cuando luchaba y se organizaba autónomamente en sus propias luchas, una especie de soberanía sobre la producción; era, o, más bien, podía convertirse en un sujeto revolucionario. Marx dice: "Es el trabajo no como objeto sino como actividad; no como un valor en sí mismo, sino como fuente viva del valor. Frente al capital, en el que la riqueza general existe objetivamente como una realidad, el trabajo es la riqueza general como su posibilidad, que se confirma en la actividad como tal. No es por tanto una contradicción decir que el trabajo es, por un lado la pobreza absoluta como objeto y por el otro la  posibilidad general de la riqueza como sujeto y como actividad."
El análisis - y la actividad militante de la organización- se basaba en la figura central del "modo de producción" en la era fordista: el obrero de línea, el obrero de la cadena de montaje, dentro de la organización taylorista del trabajo. Aquí - dice Tronti, la alienación del trabajador tocaba su nivel más alto – aunque también el más alto nivel de resistencia. Aquel obrero con el que c0nstruíamos organización y lucha, no sólo no amaba, sino que odiaba a su trabajo. El rechazo del trabajo se convirtió así en un arma mortal contra el capital. La fuerza de trabajo, como parte interna del capital (como capital variable diferente al capital constante), volviéndose autónoma, se substraía a la función del trabajo productivo, plantando una amenaza en el corazón de la relación capitalista de producción.
¿Qué añadir? Este punto de vista de los militantes - que consistía en pasar del estudio de  las leyes del movimiento de la sociedad capitalista al análisis de las leyes del movimiento del trabajo y de la resistencia obrera - pronto se impuso no sólo en Italia sino en todas aquellos lugares donde se dieron luchas en las fábricas fordistas por el obrero masa. Fue una etapa violenta, pero llena de esperanza – donde parecía justa la frase de Marx:   el proletariado, emancipándose a sí mismo, emancipará a toda la humanidad; mejor dicho, el proletariado liberándose a sí mismo destruirá la sociedad de clases.
¿Cómo reaccionaron las fuerzas capitalistas ante este ataque? Desarrollando una verdadera y propia contrarrevolución. Ahora estamos en los años 70. Para responder a la amenaza de la centralidad del trabajo el capital decidió reducir la centralidad de la industria, abandonando o revolucionando la sociedad industrial que había sido la razón y el instrumento de su nacimiento y su desarrollo. Hasta el punto en que el capital industrial se ha convertido en el capital financiero.
Pero veamos más de cerca el pasaje que esta contrarrevolución determina. En primer lugar, ya lo hemos visto, es la transformación del modo de producir. La cadena de montaje es sustituida provisoriamente por la “isla" toyotista;  y luego, de una manera continua, estructural, intervienen los dispositivos de la automatización; y aquello que queda fuera de la producción directa comienza a ser puesto fuera de la fábrica, con lo que la externalización (outsourcing) se multiplica; en fin, poco a poco, la sociedad comienza a informatizarse y puesta bajo el control del capital financiero – se entra así en el post-fordismo. Pero - y aquí estamos en un segundo punto – el trabajo también cambia, la socialización capitalista comienza a darse a través de procesos de explotación que se convierten en social. El salario no es más aquella cantidad monetaria que el trabajador contrata en la fábrica; ahora éste es reconfigurado como una máquina que sigue a la reproducción y formación de la fuerza de trabajo a nivel de la sociedad entera y durante todo el tiempo de vida.
La pregunta que entonces, paradójicamente, nos hicimos fue: ¿ existe todavía la clase obrera? ¿Una clase obrera como sujeto central de la crítica al capitalismo? Ya no ahora como objeto sociológico sino como sujeto político. Pero,  estas transformaciones  del trabajo y de la figura del trabajador, de la industria a los servicios, del trabajo dependiente al trabajo autónomo, del trabajo material al trabajo cognitivo, de la seguridad a la precariedad, del rechazo al trabajo a la falta de trabajo, ¿qué significa políticamente? Para responder a estas preguntas, el obrerismo (al menos en sus corrientes  más activas), en respuesta a esa pregunta, y siguiendo el pasaje a la realidad que estaba implícito en el análisis, tuvo la inteligencia de transformar una arqueología histórica (aquella de la lucha de los obreros) en una nueva genealogía, la del obrero  social – abriendo así un dispositivo para el futuro.
Así apareció la biopolítica: cuando la vida es puesta a trabajar, entonces la política se activa para organizar ahora las condiciones y el control de la explotación social, sobre la  dimensión entera de la vida. En términos marxistas esto se traducía en decir: el capital tiene "subsumida" a toda la sociedad. La Escuela de Frankfurt describió  la efectividad y la violencia de la subsunción, sin comprender el aspecto fundamental: el cambio de la figura de clase, la continuidad metamorfoseada de la resistencia. En resumen, la biopolítica se volvía central en el discurso político cuando cambiaba la naturaleza de la fuerza de trabajo y el trabajo industrial (como fuente de la productividad) era sustituido por la actividad social. A fines de los años 70 - pero sobre todo en los años 80 y 90 - esta conciencia deviene general. El pensamiento político y la crítica de la soberanía deben ceder el paso a esta nueva ontología. Biopoder  y Biopolítica,  la primera como una nueva figura de la soberanía y del comando financiero sobre el trabajo;  la segunda, como el terreno sobre el que la fuerza de trabajo ejercitaba (a la vez) su capacidad de producción y de resistencia, sufría  la alienación, aunque al mismo tiempo expresaba nuevas formas "de éxodo",  como rechazo al trabajo.
Hasta aquí hemos ligado los conocimientos vinculados a la militancia y a las luchas obreras,  a la profundización sobre el conocimiento del comando político y sus mutaciones. Lo que hemos relatado tuvo lugar en Italia en los años mencionados. Mientras tanto, en Francia, aunque de manera totalmente diferente, proveniente a menudo de la militancia (pero no siempre), asistimos a un proceso análogo - que llevó al descubrimiento de un nuevo motivo para la crítica y de un nuevo y consiguiente voluntarismo subversivo. Por lo que puede ser permitido reanudar aquí nuestro argumento, situándolo dentro del debate político y la experiencia del movimiento en Francia en el mismo período que hemos visto hasta ahora.
¿De dónde surge entonces, en nosotros, el interés por el marxismo crítico en Francia en esos años? No lo encontraremos seguramente en el PCF. Propongo otra hipótesis.
En los años 50 y 60, una parte de lo más aavanzado de la filosofía política francesa, fuertemente influenciada por la corriente subterránea del pensamiento comunista, fue investida por aquello que podemos llamar el problema de la "reproducción". Surgió aquí la pregunta sobre las formas en que el concepto, el conocimiento, la ideología afectan a la reproducción de los sistemas sociales. Uno se pregunta cómo, la coherencia ideológica del conocimiento, de la acción social y del ser social pueden perpetuarse o cambiar, o, más bien, ser interrumpidos o invertidos. El tema ya no es más aquel de la continuidad / discontinuidad del ser histórico, sino el de los dispositivos de la mutación.
En la economía clásica y en el marxismo, la reproducción indica aquel sector económico en el que se renuevan los medios de producción. Ampliando el concepto, se puede decir que la reproducción significa renovación continua de las condiciones de explotación de la fuerza de trabajo en el sistema del capital. ¿Por qué el capitalismo es incapaz de reproducirse, sino mediante la reproducción de la relación de explotación que acentúa y mejora? ¿Cómo podemos romper este proceso que involucra producción y circulación, mercancía y conocimientos?
En los años 60, serán Althusser, Claude Lévi-Strauss, Lacan, Foucault y Derrida, más tarde, quienes plantearán el problema de la reproducción de una manera radical. Estos pensadores la conciben, a nivel de investigación, como una ruptura, como una cesura. Buscaban comprender aquello que, para su propia conciencia crítica parecía inverosímil, a saber, ¿porqué la reproducción capitalista del mundo parece funcionar de manera continua, sin rupturas, cuando ella, en cambio, es siempre el resultado de la lucha, de las discontinuidades, de las excedencias, de las innovaciones?
Se podría afrontar la misma temática, propuesta hasta ahora, partiendo de una perspectiva diferente; problemática planteada por Gramsci y por el marxismo crítico de los años 20 y 30. Aquella problemática insistía de una manera crítica sobre la relación entre estructura y superestructura; pero allí  donde, según el marxismo dogmático la estructura es económica y la superestructura es ideológica, Gramsci (y muchos otros con él) niega la eficacia de esta distinción y afirma que las relaciones de dominación se hacen realidad cuando la ideología es incorporada a la producción. La afirmación hegemónica es por tanto un poder que coloca a  las relaciones de producción y las relaciones ideológicas en relación mutua. Esto se convierte también en el tema de los filósofos, de la calle del Ulm - ENS - donde precisamente se encontraban los pensadores entre los 50 y los 60. Ellos se enfrentan al problema de la reproducción, reduciendo las relaciones de producción a una serie de equivalentes antropológicos, o sea a la afirmación de que todo en la sociedad es productivo y que por tanto ya no existe un "afuera" con respecto a la producción. Esta afirmación no es anti-marxista (en la medida que ataca o niega la centralidad del trabajo en la fábrica): por el contrario, hace hincapié en la importancia del trabajo, interpretándolo como una actividad social.
Así que, finalmente, en los años 50 y 60, se llega a comprender en uno de los centros intelectuales de Europa, (que era París), aquello que, más allá de Gramsci, Lukács y Benjamin,  ya otros habían dicho en los años 20 y 30: no hay más un “afuera”;  la producción y la reproducción son uno sólo, un conjunto. Esto crea las bases para rechazar, a pesar de la tradición marxista ortodoxa, toda posibilidad de mediación externa con el movimiento, todo recurso a un modelo dualista, que era también la demanda de verdad por el Partido.
Si no hay un "afuera" de la producción y si el conocimiento, la ideología y el concepto pertenecen al proceso de reproducción, entonces, ese conjunto de potencias está organizado de forma autónoma o, mejor, estructuralmente. Pero, ¿qué es una estructura?, o mejor dicho, ¿qué es el estructuralismo?
Deleuze define cinco características del estructuralismo: 1. la superación de la relación estática-dialéctica de lo real y de lo imaginario 2. La definición topológica del espacio conceptual, 3. El reconocimiento de la estructura a través de la identificación de una relación diferencial de los elementos simbólicos, 4. El reconocimiento del carácter  (consciente e) inconsciente de la relación estructural, 5. El movimiento serial o multiserial de la propia estructura, es decir la autorregulación interna. Según Althusser, la estructura es un "proceso sin sujeto" es decir un espacio lógico completamente cerrado. La realidad es aquí recortada, entonces, según una sección sincrónica. Toda relación debe ser entendida en su ubicación sistémica. La filosofía de la historia, el positivismo y toda teleología, fueron tomadas como el centro.
Pero todas estas definiciones serían absolutamente irrelevantes si no supiésemos leer en esta formidable época de investigación, un único resultado sólido: la liquidación de toda  concepción trascendental para acercarse a la historia y el mundo. Aquello que fue visto primero fue la crítica interna a un marxismo doctrinal que se presentaba en sus fundamentos como una epistemología dualista de la estructura y de la superestructura, y en su proyecto político  como dualismo del partido político (guía) y del movimiento (espontáneo); esa crítica la encontramos aquí transformada mediante la definición de un tejido ontológico sobre el que el dualismo ya no tiene posibilidad  o condiciones de existencia.
El nuevo problema será entonces, también en Francia, aquello que en Italia se había puesto ya de manera experimental y práctica. Pero para resolverlo era necesario proceder de otra manera: aquella perspectiva estructuralista no podía de hecho resistir. ¿Cómo se podía de hecho pensar en un "proceso sin sujeto"? En realidad, esta hipótesis debió ser dejada de lado  y al mismo tiempo, plantear  otro problema: cómo restaurar la subjetividad y colocarla en este nuevo cuadro, pleno de inmanencia?
Es  aquí donde emerge el pensamiento de Foucault, cuando afronta este problema y transforma la perspectiva estructural  en perspectiva biopolítica.
Cuando Foucault comienza su trabajo, ya habían madurado ampliamente una serie de condiciones.
En primer lugar, la insistencia que efectivamente había calado en el estructuralismo contra toda  "autonomía de lo político", contra toda ideología que aislase la función política respecto a los conflictos sociales y económicos. Súbitamente, lo político parecía asumir  en el estructuralismo, una característica bio-política: lo social era subsumido en el capital. Más aún, lo político se ejercita allí dentro de toda expresión de lo imaginario. El ejemplo extremo narrado da cuenta de ello: la locura y el disciplinamiento de la locura deben ser reconocidos como pertenecientes a lo político, lo económico y lo social.
En segundo lugar, el contexto biopolítico  era contra el "aislamiento de lo social", es decir contra aquella tradición francesa durkheimiana que ve en lo social una suerte de independencia y capacidad de condicionamiento de los otros aspectos de la vida. No, no existe una categoría de lo social  que domine al resto; existe solo una realidad social rica que es un conjunto económico y político  ... que luego se convertirá en libidinal, apasionada, fantástica.
En todo caso - y en tercer lugar - estamos en una situación donde la estructura comienza a vivir: el paso foucaultiano a la biopolítica no es una traducción de las posiciones frankfurtianas  (Marcuse, el "hombre unidimensional") donde, sin embargo se reunificaba lo humano en torno a una ontología del poder, pero en la alienación, en el despotismo generalizado; es exactamente lo contrario, porque en Foucault lo humano se agita, se mueve, se transforma. Vale decir que en la medida que el contexto estructural es atravesado por la subjetividad, entonces se abre a múltiples dimensiones.
He aquí el encuentro con las posiciones obreristas italianas que consideraban siempre al capital como una relación de comando, es decir al capital como una unidad partida en dos, capital variable contra capital constante, como resistencia y comando, como potencia y poder; bien, este encuentro se produce.
En conclusión: en Foucault hay desde el principio una insoportable tensión  a la ruptura del nexo funcional de la estructura, y, aquello que Foucault no desarrolla será, en todo caso, desarrollado por Deleuze como en una carrera de relevos.
Deleuze venía también de la experiencia estructuralista. Pero en los años 60 transformó el estructuralismo, el campo estructural, en la rigurosa construcción de un "campo de inmanencia", reinterpretando desde un comienzo la dimensión biopolítica como terreno  de los dispositivos  constituidos. Será Guattari quien lo ayuda en esta operación fundamental. El dispositivo es una operación no sólo epistemológica sino también ontológica, que reconstruye la realidad desde abajo, en situación, según una práctica orientada. Aquí está la referencia básica a Spinoza – a una nueva lectura de Spinoza que elimina del panteísmo todos los efectos estáticos para descubrir, por el contrario, de manera ingeniosa, una pulsión creativa. La biopolítica será así trasladada desde la cupiditas, del deseo a la potencia de la acción. Y es aquí donde el pensamiento de Nietzsche, más allá del de Spinoza, es puesto al servicio de una filosofía materialista de la liberación.
Y aquí retomo otro elemento del obrerismo italiano: el reconocimiento que si la sociedad  está estructurada y totalmente subsumida por el capital, entonces ya no hay más “afuera”, y “dentro” se desarrolla, por doquier, la lucha de clases.  El reconocimiento, entonces, que la lucha de clases constituye lo real y que la militancia revolucionaria lo interpreta.

En realidad, el pensamiento filosófico francés había elaborado desde finales de los años 30, con el último surrealismo, hasta los años 60, con Guy Debord, una visión singular de la "subsunción real" de la sociedad en el capital, donde esta subsunción era vista inmediatamente como una totalidad del ser. Quiero significar que en el post-estructuralismo, las características de la subsunción real son, en parte, retomadas de una tradición. Pero esta recuperación supera toda figura ideológica;  es efectivamente operativa de manera realista, porque una serie de condiciones históricas, económicas y sociales, se habían dado ya en el entre tiempo. ¿Cuáles eran esas condiciones? El primer elemento, desde el punto de vista histórico, (como ya lo hemos señalado) es que alrededor del 68 se abre la transición de la sociedad de producción fordista.  En las primeras reflexiones de Guy Debord esta percepción es muy fuerte y el mundo productivo es interpretado bajo estas luces.
En segundo lugar se registra aquí el pasaje de la "sociedad disciplinaria" (es decir, del  "gobierno")  a la llamada “sociedad del control” (o sea de la "gobernanza”) El análisis profundiza hasta reconocer que, en las sociedades de control, la producción y la resistencia se organizan a través de los "modos de vida". La operación que estamos presenciando aquí consiste en una total inversión del campo estructural, es decir la articulación del "campo de inmanencia" ahora como campo biopolítico. No hay ya más "un afuera", un dehors; el bios es aquello  "dentro" con lo que se está completamente implicado. La resistencia muestra así el accionar en la contradicción, pero la contradicción en la que se está inmerso es la realidad biopolítica. Es aquí donde vive el cuerpo colectivo, porque produce todo, porque trabaja, pero sobre todo, porque resiste y, a partir de esta resistencia constituye la realidad.
El tercer punto consiste, por lo tanto, en la redefinición de la fuerza de trabajo. Esta deviene en el postfordismo - y esto debe ser reconocido –  una fuerza de trabajo más socialmente activa y cooperante , y tanto más inmaterial, cuanto más valorización se realice en los servicios cognitivos.
Será en este punto donde buscaremos dar una segunda definición del campo de inmanencia. Ya lo hemos parcialmente adelantado: el campo de inmanencia es propuesto como el terreno biopolítico creativo. Si la ontología post-estructural de la "subsunción real" constituye una ontología de lo biopolítico, entonces el campo de inmanencia debe mostrar ahora una dimensión creativa. Pero, ¿qué cosa es esta creatividad?
No resulta fácil decirlo. Si, de hecho, en este viaje filosófico, siempre impulsado por una especie de revisionismo revolucionario (respecto de la ortodoxia marxista, que lo sigue siendo en nuestra opinión), ha sido determinado un "topos"  preciso -el campo de inmanencia, donde nuestros autores  post-estructuralistas han excluido, en este punto, toda posibilidad de aproximación trascendental a la realidad  - ¿cómo se puede, a partir de esta topología, formular un motor de creatividad? ¿No estaremos prisioneros de una imaginación idealista?
Una vez más debemos recurrir al análisis del capital. Hemos dicho que éste es una relación, pero en este informe, en la lucha, tenemos que construir un "telos" materialista. ¿Qué cosa  será este "telos"?

Permítanme, para simplificar, dar mi argumento en pocas palabras. En el campo de la inmanencia, la actividad humana tiende (mejor dicho, pretende subjetivamente extender el  deseo y la voluntad) a la construcción de un mundo en el que se pueda vivir libremente y construir la felicidad. La fuerza de trabajo intelectual, cognitiva, inmaterial, que hoy produce toda la riqueza, tentará destruir por lo tanto toda fuerza contraria que le impida alcanzar la felicidad. Retomando Marx: el trabajo y la riqueza general como posibilidad, es la fuente viva del valor. La relación capital está expuesta aquí a un enorme presión que puede hacerla explotar.
Para decirlo mejor, donde se encuentra hoy la lucha de clases? ¿Cómo se mueve hoy el marxismo crítico, no como filosofía, sino como práctica del movimiento? Bueno, aquí nos encontramos con dos enfoques que surgen de lo que se ha dicho. Hacia fines de los 70’s parecía claro que el marxismo dogmático había terminado. Pero también parecía claro que el materialismo histórico había invadido todo el terreno del pensamiento político. Nada se libraba del antagonismo de clases. En segundo lugar, y es mucho más importante, sin perder su carácter antagónico, el concepto de clase se había transformado profundamente en cuanto sujeto social: la clase obrera había modificado su composición técnica en un proceso iniciado por ella misma -de la fábrica a la sociedad. En el contexto ontológico de de la mutación de la relación de producción y de la lucha política, la clase obrera reaparecía ahora como multitud , es decir, como un conjunto de singularidades que construyen el común.
Así termina - a pesar de que muchos problemas siguen abiertos – nuestro camino en la búsqueda de una génesis política de lo "biopolítico". Nos detenemos, y abramos ahora la discusión de los nuevos temas y nuevos aspectos de la "biopolítica". Será difícil extraer conclusiones definitivas.

b) Discusión

B1. Volviendo al tema: fundación biopolítica de lo político. Abramos aquí otro paréntesis en el proceso que estamos siguiendo. Se impone de hecho una pregunta: cuando proponíamos desde un punto de vista materialista, la relación telos topos- , ¿lo hacíamos, tal vez, en términos del flujo interrumpido? Es decir, ¿es, tal vez, el “vitalismo” la filosofía través de la cual se nutre y se expresa este desarrollo particular de pensamiento subversivo en Francia? ¿Es tal vez el vitalismo la traza de la biopolítica?
La respuesta a esta pregunta es decididamente negativa: nuestros autores no tienen nada que ver con la más grande tradición vitalista.  Los tres nombres del vitalismo de principios de siglo, Simmel, Bergson y Gentile, encararon temas como los que propuso el post-estructuralismo, aunque, sin embargo, siempre interpretando el flujo como una "forma"; las formas pueden ser sociales y constitutivas (Simmel) espirituales y fluentes (Bergson), disciplinarias y dialécticas (Gentile), pero en esa  perspectiva carecen siempre de aquello que es esencial hoy: esto es, carecen de toda interpretación del curso histórico en cuanto constitución de acontecimientos y entrecruces de singularidades. Hoy en día, en las experiencias filosóficas que consideramos, no  hay "formas" y, aunque las hubiera, siempre se presentan como singulares y propias del acontecimiento. Si queremos seguir buscando la fuente vitalista del post -estructuralismo, no debemos referirnos al vitalismo de comienzos del siglo XX, sino más bien a la gran tradición que va desde Maquiavelo a Nietzsche, a través de Spinoza y Marx. En estos autores el vitalismo es una filosofía del poder.
Por tanto, estamos aquí, frente a la consistencia ontológica de los elementos del flujo.La diferencia entre una concepción vitalista clásica y la definición actual del contexto dinámico del análisis filosófico consiste en el hecho de que, mientras que en el vitalismo del 800-900 el proceso de la vida se presentaba como flujo metafísico que la forma intercepta, separa, configura, en nuestros autores serán por el contrario el acontecimiento y la singularidad los actores que estructuran, constituyen y expresan el flujo. Desde este punto de vista estamos frente a una transformación realmente crucial, porque aquí la posibilidad de la vida se expresa como poder; vale decir que el punto de vista de la metafísica vitalista es aquí traducido en el punto de vista una ontología de la praxis. La subjetividad que había sido expulsada en cuanto subjetividad fenomenológica-trascendental es ahora retomada en cuanto subjetividad práctica, como  capacidad de hacer, como materialidad constitutiva  del proceso; este hacer puede ser incontrolado, inconsciente, pero siempre es irreducible, fuerte, es siempre real. Se produjo al inicio de esta historia (en el estructuralismo) un cambio total de la conciencia hacia la materia, que se convierte (en el post-estructuralismo) en una vuelta de la materia hacia conciencia. El estatus ontológico es, paradójicamente, fijado, determinado y normalizado por la excepcionalidad de la innovación, por el evento, por lo singular, y el problema de la relación topos-telos se coloca ahora en la tensión de lo posible, situado en el dispositivo de la ampliación del poder.

B2. Si ahora retomamos el hilo conductor del discurso que nos había traído de la crítica de lo moderno a la solución inmanentista del problema de la reproducción, y de la ruptura de la concesión estructural, hasta la emergencia de un nuevo enfoque de la subjetividad tras la aproximación biopolítica , podemos preguntarnos, que es lo que se define como “política” en  ese enfoque filosófico contemporáneo que compartimos. En resumen, tentaremos una definición de lo "político", después de haber insistido mucho sobre el "bios".
Recordemos primero que en el período que aquí nos interesa, lo político está en el centro del filosofar. De hecho, cuando el terreno filosófico se define radicalmente como un "campo de inmanencia"; cuando el lenguaje y el cuerpo representan ahora, de esta inmanencia, la única materia, entonces la interrelación ontológica de los sujetos, la constitución lógica del común, es decir una siempre renovada génesis de la ciudad, devienen el corazón del análisis filosófico y este debe siempre reconocerse como orientado a lo político.(philosophia ancilla politicae) (la filosofía esclava de la política s.n)
¿Como se presenta entonces, en el mundo contemporáneo, la definición de la política ?
Se puede considerar lo político según tres dimensiones: 1. sincrónica. 2. Diacrónica.  3. y, finalmente, según la relación de lo político con la vida. Parece posible suponer, desde el punto de vista sincrónico, que lo político se adhiere la superficie de la ontología  y que no puede ser representado,  si no es dentro del horizonte de la ontología. Es en la hegemonía ideal del "dentro" de la interioridad ontológica, que se determina lo político.
Es sobre esta base que algunas teorías contemporáneas, especialmente la perspectiva deconstruccionista , buscara aún una alternativa respecto a la densidad del horizonte ontológico,  desplegando una concepción de lo político, por así decirlo, excedentaria  o diseminativa. Para seguir esta operación se debe (por así decirlo) liberarse del campo de la  inmanencia haciéndolo reaccionar ante un impulso diacrónico. Siguiendo la deconstrucción, el “dentro”, asumido como la totalidad existencial y política, es ahora dinamizado, temporalizado a través de diversos sentidos de lo posible que se presentan como excedentarios. Esta excedencia es todo aquello puesto en el margen: la excedencia considera la forma al margen de la totalidad ontológica definiéndola como difundida, rizomática y así  sucesivamente. Se podría insinuar, desde el punto de vista de la inmanencia, que aquí, en una forma extremadamente tenue, lo que hacemos, es, de nuevo, recurrir a  la trascendencia ... pero no sería justo. De hecho, la perspectiva analítico-negativa y deconstructivista, después de haber sido construida en este mundo plano y pleno del ser, en este mundo “sin salida", actúa sobre la posibilidad planteada y revelada del borde, sobre la situación marginal y busca reabrir, en este margen una articulación ética y política que libere la plenitud de un ser que parece estático. En realidad es una pulsión moral, una urgencia ética que funciona aquí, como si el campo de la inmanencia posmoderna, por el hecho de ser ontológico, le quitara la posibilidad que un juicio de valor le fuera aplicado. Es bajo el objetivo de redescubrir y realizar el valor del juicio que actúa el desconstructivismo.  No es casual entonces que el juicio político  se sitúe aquí en el margen, en el límite, colgando desde la nada. Bajo esta condición, el Derrida que inspira a Levinas es el representante más consecuente en el desarrollo de la filosofía de la deconstrucción.
De manera más radical,  otros autores, Jacques Rancière en particular, buscan substraerse a  la toma de posición política al "interior" ontológico. La política como " tipo de acción paradojal", no tiene nada que hacer ahora con la dimensión material de las estructuras del poder, con aquello que la condición sincrónica y diacrónica de su acción eficaz imponen,  con las relaciones de fuerza determinadas y con el régimen de poder históricamente fijado; en suma con la biopolítica y con el biopoder. La paradoja de lo político consistiría en oponer a la realidad del poder, la autodeterminación de los “partos suplementarios”,  “vacío” del poder, “sin parte” en el “compromiso” social total.  Aquí, pues (con respecto a las definiciones de Derrida) la marginalidad del sujeto político deviene extrema y éste ya no puede fluir hacia el  interior del sistema, como la pura deconstrucción admitía. Está claro que aquí (aunque paradójicamente) la trascendencia y una especie de pureza absoluta del juicio son llamadas a dar testimonio de la definición de lo político – haciendo sospechar que reaparece aquí un fantasma dialéctico; mejor dicho, que eso flota entre lo compacto de la realidad y lo absolutamente “diverso” de lo político. Badiou impulsará al extremo este dualismo paradojal, negando a lo político toda realidad ontológica.
Este paisaje puede ser resumido subrayando que, si la definición de lo político está limitada a la excedencia marginal del ser, se deduce que esta hipótesis falsifica aquella percepción que fijaba en el campo de la inmanencia un horizonte que no se extralimite en la definición de lo político.

B3. Precisamos aquí que, en caso de que se asuma sincrónicamente el “adentro” ontológico como dimensión exclusiva de la experiencia política,  se debe considerar como “sobreabundante”, vale decir que esta realidad es un ser que contiene la presencia de un “otro”, mejor dicho contiene una expresión de innovación como consistencia del mismo campo de inmanencia. Es Deleuze quien expresa este punto de vista, y es siempre Deleuze quien,  desde el punto de vista diacrónico, propone lo posible como un "pliegue", pli , como continua reapertura de la tensión innovativa del evento sobre el terreno plano y potente que el campo de inmanencia ha mostrado. Ya no se trata aquí de definir un margen difundido  y, a partir de ello construir una articulación del valor: es, más bien, el centro de este ser que es expresivo - pero no a través de la deconstrucción sino más bien de la creación de una potencia, en el continuo acontecer de los pliegues y repliegues, del movimiento (suave pero fuerte) del ser.
En este punto, sin embargo, volvamos al análisis del campo de inmanencia, para preguntarnos si, en las alternativas de definiciones que hemos visto,  no estaba ya presente una evaluación diferente del campo de inmanencia mismo, sobre su consistencia ontológica. En lo que se refiere a los autores de la deconstrucción, de hecho, parece que el terreno de la inmanencia en el que operan es ahistórico, y por lo tanto, plano y duro, allí donde el  "terreno suave" de Deleuze muestra aún anfractuosidad,  cuevas, pliegues y repliegues del ser, o sea una determinación del ser  (y de la historicidad) como pluralidad de eventos  y de tramas. Esta perspectiva deleuziana no está exenta de críticas. Si se asume de hecho que, en Deleuze, es la mutación de todos los términos de referencia y lo aleatorio  la base de toda consistencia misma, y/o de toda pulsión deseante, sin embargo, todavía dentro de esta definición del campo de inmanencia, será  bastante difícil definir una idea de la política y del poder. Estamos frente a una condición en donde si  lo político se da, se da sin el poder;  la expresión de la libertad,  sobre aquel terreno aleatorio, parece excluir la posibilidad misma del poder. Se objetará, sin embargo, que el poder todavía existe (son  los tribunales, las prisiones, los impuestos, los ejércitos ...), pero el filósofo podría decir que estas formas tienen un valor nulo, que no representan una realidad ontológica. Y con buena razón: en el campo de la inmanencia biopolítica de hecho lo negativo no puede ser una condición trascendental, puede darse, a lo mejor, como ausencia del ser  que es como decir: lo negativo no existe.  De hecho, si la potencia se presenta como dispositivo de plena y total constitutividad; si la constitución ontológica es potencia, se podrá agregar que lo político aquí  se configura no tanto como resistencia sino como generación, ya no como “ser contra” sino como “ser para”. Lo negativo que se opone al “ser para”, el poder que niega la “generación” es solo la propia negatividad, el propio no ser. 
Pero para ir en esta dirección, debe añadirse a la inmanencia la historicidad concreta, persiguiendo en el campo de la inmanencia la res gestae (los hechos s.n.), porque de esa manera la resistencia restituye positivamente lo negativo al poder y la generación restituye el poder al no ser tout court. Deleuze carece de la plena reducción de la inmanencia a la historicidad: una convincente definición del campo de la inmanencia y de lo biopolítico exige, por el contrario, la coincidencia de la inmanencia y la historia. 
En estas condiciones podemos reconocer estar aquí juntos al final no sólo de la tradición platónica (que hizo de lo político una trascendencia, imponiéndolo como fuerza y ordenamiento); de la tradición aristotélica, que considera la generación y la corrupción como elementos que se alimentan en una relación mutua; que en Deleuze – cualquiera sean los límites de la exposición – nos encontramos en una situación totalmente nueva: la definición de una política de lo eterno, aún cuando  "eterna",  irreversible e irreducible, es considerada aquella constitución material sobre la que (a la manera de Spinoza) descansan las estrategias de la cupiditas como matrices del ser.

B4. Después de ver de qué manera se define lo político dentro de la articulación de lo sincrónico y lo diacrónico, del ser y de la historia, debemos ahora considerar lo político en relación a la vida. Ahora, entre Derrida y Deleuze, entre "difusión" y  "generación" se afirma la experiencia foucaultiana de la potencia y de la vida. Una experiencia que pende en el lado deleuziano de la alternativa interna al postestructuralismo y se abre a la vitalidad del ser y a la generación antes que a la deconstrucción, y a la diseminación; y que ulteriormente procede con referencia a la determinación de la historicidad. Por lo tanto, en el mismo momento que Foucault entiende la centralidad del inmanentismo deleuziano, hace hincapié en los límites prácticos. Es aquí donde la biopolítica deviene una experiencia entera: la vida es la que revela las condiciones políticas de su producción y reproducción, y la filosofía (así como  la sociología y las otras ciencias humanas) muestran hasta que punto esta interrelación es íntima y profunda. El campo de la inmanencia es biopolítico.
Pero la biopolítica - expresión del deseo vital de los sujetos – se enfrenta con el biopoder. No es un enfrentamiento polar o molar, es más bien una dinámica molecular y  microfísica la que expresa lo biopolítico recorriendo y enfrentándose con el biopoder. Este último busca dominar todas y cada una de las expresión vitales, busca presentarse como disolución del tejido biopolítico. El ejercicio del poder busca resolver en sí mismo las diferencias de lo biopolítico, subsumir la singularidad de los actos, unificar el sujeto. No se trata pues de oposiciones binarias, bipolares, molares. Verdaderamente no en ningún caso. Se trata más bien de infinitas líneas de fuga cada una destinada a construir nuevas dimensiones y territorios del ser. Tanto la reductio ad unum cuanto la operación de fijación trascendental de este movimiento no sólo son inapropiados, sino imposibles. El rey está desnudo. La falsificación  (y/o la apertura de su desnudez) es producto de la especulación parasitaria. Así el campo de inmanencia perfeccionado, se ha restituido, al final del largo camino que va de la discusión sobre la "reproducción" en los años de posguerra, hasta la actualidad. Foucault ha sido el autor que mejor supo dar lógica y forma a este proceso de pensamiento lógico y de largo plazo. Pero sin Deleuze lo biopolítico es incomprensible, porque no es sólo estructura física o posibilidad corpórea, o dispositivo singular, es sobretodo potencia.  Lo biopolítico produce, con la potencia, nueva subjetividad.

B5. Séame permitido aquí un último paréntesis. Se refiere al concepto de multitud.
Paradójicamente, uno de los aspectos más importantes de la filosofía francesa (post-estructural y pos sesentaiochesca) es que, al interior de la insistencia sobre el campo de la inmanencia, muestra una apertura a la perspectiva y a los problemas de la globalización. Quiero decir que este pensamiento no ha interpretado simplemente (como búho de Minerva), los acontecimientos históricos que precedieron al desarrollo. La formación del imperio, la liquidación de la soberanía nacional, la desterritorialización de los conceptos y de las categorías de la ciencia política, el pasaje de lo moderno a  lo postmoderno han sido a menudo anticipados por  aquel pensamiento político que respiraba a través del "bios". Baste recordar las páginas de '”El Anti Edipo” sobre la globalización, los escritos de Derrida sobre el Estado-nación, aunque también – cosa bastante banal – los de Lyotard sobre el valor, y los de Baudrillard y Virilio sobre la comunicación: todos estos elementos teóricos han intervenido para definir de una manera riquísima el pasaje a la globalización.
Sin embargo, lo que me parece más importante en este pasaje de lo moderno a lo postmoderno, o sea de lo político a lo biopolítico, es la disolución crítica de lo post-moderno al mismo tiempo, tal como se lo define, y por lo tanto la posibilidad de abrir aquí una brecha por la que se pueda propagar el flujo constituyente de la biopolítica y de su libertad. Es dentro de este campo donde se desarrolló, en todo sentido, el proceso constituyente biopolítico; cuerpos diversos que se acompañan, se mezclan, se hibridan en el trabajo inmaterial y en la cooperación de los sujetos para constituir servicios y mercancías relacionales siempre nuevas; ahora bien, esta multitud de cuerpos y de actividades, físicas e intelectuales, esta multitud de almas se da como sujeto creativo. Este sujeto es multitud. En la modernidad, ya se trate de Bodin o de Hobbes ambos reducen la multitud a (vulgus) pueblo, Hegel a poebel. La novedad crucial aquí es que en su lugar, esta multitud,  sin estar unida es potencia.  Multitudinis potentia. (Potencia de la multitud s.n.)
Cuando los filósofos modernos niegan a la multitud la posibilidad de ser potencia lo hacen en relación al impedimento (intrínseco en su concepto) de ser una. Sustituyendo aquí el concepto de multitud, por aquel de nación, pueblo o raza, donde la unidad es impuesta desde el exterior, o por el de soberanía que pretende unificar la multitud en su interior al interior. Por el contrario, aquí donde estamos, la multitud no demanda unidad: sin embargo, es productiva. Se trata de un cuerpo sin órganos, corpes san órganes en Mil Mesetas. Eso es como decir que todo cuerpo es una multitud, pero la multitud no es un cuerpo, sino más bien un conjunto de cuerpos - un conjunto de libertades.

c) Observaciones finales

Nuestro viaje ha revelado a la biopolítica como "la experiencia de lo existente".  Esa referencia sartriana no es inapropiada porque la experiencia del existente – ciertamente vivió algunas horas en la era post-moderna – puede ser reconducida a aquella condición de reflexión y de acción de compromiso y de constitución ontológica que Sartre, al comienzo del acontecimiento post bélico de la filosofía francesa, sugirió dramáticamente. A través de este recuerdo y esta renovación, la experiencia de lo biopolítico se abre de nuevo a la práctica.

Volvemos así al "obrerismo", es decir, a aquel pensamiento de la práctica de cuyo análisis partiera este seminario. Lo del “obrerismo” ha sido un camino apenas comenzado. Hay que ponerle fin. En este sentido, es útil recordar que aquel camino subversivo  (como el de la filosofía francesa en este último medio siglo) exige estar constantemente alimentado por la lucha y por la organización. Ellas deben resolver un espectro. El espectro resucitado (para usar Derrida) del comunismo. Un comunismo que se basa en nuevas patas sociales - las de la intelectualidad de masas ", de la fuerza de trabajo cognitiva, de las del proletariado migrante- y en la nueva capacidad de conocer y de imaginar que este nuevo trabajo exige e inspira. Y sobre nuevas experiencias: las que nacen de una vida sometida al comando y al consumo del capital y que - en este dominio y no en otro -, se rebela.  La experiencia biopolítica es inventada con toda la intensidad que impone el rebelarse "dentro";  inmersa en la extensión geográfica y temporal que la globalidad del biopoder determina;  con la conciencia que todavía cuenta, sin embargo, sobre que no hay más margen sobre el que defender aleatoriamente nuestra alma ni evasiones posibles para nuestros cuerpos. El "interior" del biopoder tiene un "corazón": la lucha contra el biopoder sólo es posible si, a ese corazón, se le quita todo alimento y toda circulación. Porque no nos interesa el poder, hemos aprendido sobre la asimetría entre el deseo biopolítico de la democracia y el ejercicio del biopoder; porque en el "interior" del campo de inmanencia biopolítica no habrá finalmente más que un centro, ya no habrá más un "corazón", sino sólo " amor "que circula con violencia y construye libertad.

* Este texto se ha discutido y leído en numerosas ocasiones. Recordemos: el 3 de febrero de 1997, en el primer seminario del Colegio Internacional de Filosofía, dirigido por Eric Alliez y Barbara Cassin; la segunda vez, el  30 de septiembre de 2000, en un seminario celebrado en la Fundación Lelio Basso en Roma y el último, el 21 de noviembre 2009  en el Volksbuehne de Berlín, en la Fundación Rosa Luxemburgo

Trad: César Altamira
Publicado en el sitio italiano UniNomade 2.0 http://uninomade.org/alle-origini-del-biopolitico/

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