Antonio
Negri
0.
¿Reinventar la democracia? se preguntan los ciudadanos cada vez más firmemente,
particularmente en países donde la democracia parece estar en peligro: en
Hungría, por ejemplo, donde hoy nos encontramos, este temor está en el tope de
cada pensamiento. ¿Pero de qué democracia hablamos? Spinoza distinguía la
“democracia absoluta” (así la llamaba) de la democracia como forma de gobierno
que se conectaba a la aristocracia y a la monarquía. Democracia absoluta, es
decir, una “democracia de la multiplicidad”, no reducible a aquellas formas de
poder que siempre la definen como “uno”. No por casualidad Bodin afirmaba,
desde su punto de vista, que todas las formas de gobierno son monárquicas,
porque cada gobierno –para ser tal- sólo puede ser gobierno del uno. Afirmación que es falsa
–como es falsa la entera tradición moderna que concibe el poder como una
totalidad y una trascendentalidad, desde Hobbes a Hegel, desde Rousseau a
Schmitt-. No existe contrato, ni siquiera una autoridad, preventivo, necesario
para formar la sociedad y su orden. Al contrario, como ya precisamente Spinoza
intuía, la sociedad política nace del deseo de la multitud: un deseo singular
que se esfuerza –conatus- de ser constructivo y eficaz, un deseo colectivo
–cupiditas- que media los intereses en lucha y los afectos y las costumbres en
dirección de un conjunto institucional, y finalmente una imaginación que
construye un común en el cual la razón y deseo se unen –amor. Hay una corriente
de pensamiento integral que atraviesa la modernidad (Maquiavelo, Spinoza,
Marx), que asevera esta verdad.
1. Quien ha vivido la posguerra conoce las
luchas obreras en el fordismo –pero puede también fácilmente recordar las
luchas obreras del período precedente (esto es, antes de la afirmación del
keynesianismo): del sovietismo, de la ideología de los consejos, etc. En
Hungría se tiene presente cómo esta propuesta política obrera ha sido central y
activa en la construcción de un modelo de democracia obrera, tanto en 1918
como, sobre todo, en 1956. Aquí podemos reconocer la relación entre la
composición técnica del proletariado (entendamos por eso la relación que la
clase obrera tiene con las máquinas, el condicionamiento que allí subsiste y
las tensiones que de tal modo impone el sistema industrial) y su composición
política: esta relación fue fundamental para determinar las formas de organización
que el proletariado se dio. En la base de los consejos obreros de fábrica, que
extendieron su propuesta y su poder por toda la sociedad política, estaba
entonces (recuerden los episodios húngaros) la clase proletaria profesional y
la producción de la “gran industria” marxiana. Desde Luxemburgo a Gramsci, de
los “consejalistas” de los años veinte a los revolucionarios de los años de la
segunda posguerra, este modelo de autogestión obrera de las fábricas y de la
sociedad repite su encanto que continuamente vuelve a emerger en las luchas.
2. En la segunda posguerra se afirma la
“democracia social”. La constitución italiana, en su primer artículo, afirma
que la república se funda en el trabajo. Dejemos de lado la hipocresía de los
constituyentes: asumamos la intención ideológica. Con eso se quería simplemente
reinventar lo “público”, remotivar el Estado, socialdemocratizar el capital. Ya
ha pasado más de un siglo de Bismarck y de la Tercera República Francesa, desde
que el Estado social se plasmara en la historia política. Keynes y Beveridge lo
han consagrado en torno a la Segunda Guerra Mundial. El “obrero masa” del
taylorismo y del fordismo se vuelve así central en esta sociedad. Nuevas
temporalidades son constituidas en el interior de los procesos maquínicos del
fordismo: es la temporalidad, ya devenida del toda explícita, de la “jornada de
trabajo” clásica (tres por ocho/veinticuatro: sueño, trabajo, familia). La
planificación soviética y la “ideología del plan” occidental se entrecruzan.
Parecería que la edad de oro hubiese regresado, dicen los patrones y los
socialdemócratas, que el progreso y las Luces triunfarán. Pero es tiempo de
crisis, de una crisis que se vuelve más grande, más fuerte y sobre todo más
peligrosa de cuanto el capitalismo ha conocido jamás. Queriendo democratizar al
capital, queriendo calificar de manera reformista a la fuerza de trabajo
(capital variable) y, en consecuencia, en una proporción dinámicamente
proporcional al capital constante, la governance capitalista falla. La
subjetividad de clase supera lo que los capitalistas están dispuestos a
conceder. Los obreros comienzan a apropiarse de la temporalidad, sustrayéndola
de la medida capitalista, en lo que dinámicamente transformable ella se
muestra. El tiempo obrero está ahora out of joint. La crisis se define como una situación en la
cual una acumulación de requerimientos, por otra parte legítimos, devienen
imposibles de satisfacer. En consecuencia, Huntington y la Trilateral
capitalista (USA, Japón, Europa) de los primeros años setenta, advierten
que hay que romper la temporalidad valorizante que liga la producción a las
necesidades sociales, a la reproducción de la clase obrera (educación, salud,
vivienda, etc.). Es entonces que comienza a configurarse una nueva reforma: no
se trata más simplemente de valorizar el trabajo de la fábrica sino sobre todo
de valorizar el “trabajo social”, las relaciones sociales, de sacar provecho
(beneficio) de la constitución común de la sociedad y de la fuerza de trabajo;
en definitiva, de poner en juego la valorización dentro de la
inconmensurabilidad del “patrón” temporal, del standard productivo, conquistado
por la lucha del obrero masa.
3. Dentro de la crisis de los años setenta
la “composición técnica” de la fuerza de trabajo se modifica, por tanto,
profundamente. Como habíamos ya indicado, el capital extiende los procesos de
valorización a la sociedad entera. Para ello insiste en la transformación,
lenta pero continua, del trabajo material en trabajo inmaterial. Además desarrolla
las condiciones para que el “trabajo cognitivo” devenga hegemónico al interior
de los procesos productivos. En segundo lugar, pone en producción el tejido
“biopolítico” de la sociedad. Para este fin, desarrolla la explotación
externalizando el trabajo de la fábrica, precarizándolo, subsumiéndolo en su
difusión social y captando la cooperación. Estos dos procesos (cognitivización
del trabajo y su socialización) constituyen el gran pasaje al que hemos,
reciente y definitivamente, asistido. Aquí es la misma producción de
subjetividad obrera la que es requerida por el capital como base esencial de
valorización. En este punto es redundante subrayar de qué manera radical la
temporalidad, los standard temporales del trabajo, fueron modificados por esta
mutación: si la vida es puesta a trabajar, la temporalidad no es más una medida
sino la envoltura líquida en la cual los trabajadores producen. He aquí
entonces que la “financiarización” se pone como único horizonte de captación y
de medida del trabajo social en este nuevo modo de producir. Si las finanzas (y
sólo ellas) construyen e imponen la medida del trabajo social, si ellas
invisten la vida y la forma de vida, y la configuran dentro de la medida
monetaria, es claro que “beneficio” y “salario” ahora se dan en la forma de
“renta” o de “ingreso”. Y es también claro (para quien quiera ver) que,
operando de este modo, las finanzas invaden la esfera de la regulación pública
de la sociedad más de lo que nunca, en la historia del capitalismo, había
ocurrido. Se trata de la progresiva patrimonialización en forma privada de lo
público, del “dominio” público, así como de la capacidad de regulación. El
“Estado de bienestar”, el Welfare State, es privatizado, la soberanía es patrimonializada, en la medida que de
manera total la vida de los ciudadanos es puesta a producir. Hasta la paradoja
final, donde la estructura del Welfare (escuela, salud, reproducción
demográfica, etc.) y de la cooperación social (comunicación, cultura,
transporte, etc.) devienen el campo de acumulación/valorización del capital.
4. El capital, de hecho, como cada
institución política (porque el capital es una institución política, como Marx
estableció, tras la huella del concepto de poder elaborado por Maquiavelo y por
Spinoza, y que Foucault confirmó), es una relación –en cuanto el poder es el
resultado de una “acción sobre la acción de otro”, de un control contra una
resistencia, de la acción del capital fijo contra la clase obrera y/o el
proletariado. Por lo tanto, si a cada acción corresponde una reacción y si en
el capitalismo socializado el capital se presenta como “biopoder”, la
resistencia proletaria es biopolítica y juega, en la confrontación, el
potencial irreducible de la “excedencia” cognoscitiva y cooperativa
–desplegándolo en términos constituyentes. Esta serie de afirmaciones deben ser
evidentemente desarrolladas; y no es aquí el lugar para definirlas (pero en la
tradición del pensamiento operaísta, estos conceptos ya fueron muchas veces
construidos y demostrados en la práctica). Sin embargo, debe añadirse que,
siempre desde un punto de vista fenomenológico, el potencial de resistencia
muestra una (aunque relativa, pero) constante “autonomía”. El saber, de hecho,
no es construido y/o producido unilateralmente por el capital en los sujetos
cognitivos, en el trabajo inmaterial –ellos autónomamente (en la mayor parte de
los casos) se forman autónomamente- y cuanto más cognitiva y precarizada es la
fuerza de trabajo, tanto más ella puede (y tal vez sabe) presentarse como
“independiente”. Notamos entonces simplemente que el dato de la nueva
composición técnica del proletariado cognitivo puede comportar una nueva
potencialidad política. No he dicho que ella se realice –pero si esto ocurriera,
la fractura que la fuerza de trabajo cognitiva determina por el solo hecho de
no ser construida en la anormalidad, en la escasez, en la necesidad del control
capitalista (como ocurría en la sociedad industrial) sino de formarse
autónomamente- en autonomía, con potencia excedente (como siempre es la
inteligencia) hasta estructurarse independientemente –podría determinar la
definitiva ruptura del Uno, del poder capitalista. En este caso, la pulsión
hacia la pluralidad se daría de manera irresistible en el enfrentamiento a un
capitalismo –descubierto “biopoder”- que tiende sistemáticamente a constituirse
como unidad. Reparemos, sin embargo, ahora en las nuevas figuras de la
explotación. Si se nos permite aquí calificar cuatro: el hombre endeudado, el
hombre mediatizado, el hombre asegurado, el hombre representado. En cada uno de
estos casos nos encontramos frente a una forma de control capitalista que al
mismo tiempo determina nuevas condiciones de lucha y de composición política.
El hombre endeudado está inmerso en una jaula monetaria que condiciona cada
aspecto de su operatividad social. Está predeterminado a una suerte de
esclavitud que le condiciona su vida entera. Pero es al interior de esta
opresión que ellos descubren la necesaria conjunción de su actividad con la de
los otros. Es un sentido de justicia, es la indignación por una medida
irracional que les es impuesta, que aparece como lo opuesto del endeudamiento:
estar endeudado es ser retenido de manera subordinada y servil dentro de una
jaula monetaria –que es también, sin embargo, el territorio de la “cooperación”
productiva. En el gesto de la indignación y de la solidaridad, el hombre
endeudado puede pues rescatarse y, consigo mismo, liberar también a otro. El
hombre mediatizado es el que está sometido a la alienación permanente en la
comunicación –omnipresente en su vida y en la producción. Como mona a la que se
hace reaccionar a los estímulos de la atención y del control mediático. Pero
también, en este caso, existe una posibilidad de rebelión que está en la
subversión de la estructura misma de la sujeción. Es la libertad de la
conciencia, de la invención y –en el modo de producir cognitivo- de la
excedencia del saber que aquí se expresa. El hombre asegurado es aquél sometido
al miedo del otro: el modo capitalista de producción debe producir un universo
hobbesiano para obligar a cada trabajador a reconocerse como sujeto a un
control que, trascendiéndolo, lo tranquiliza. Apenas se rebela, debe ser
reconducido del miedo a la “servidumbre voluntaria”. Destruir el miedo deviene
aquí la base misma de la libertad y de la construcción social en la relación
entre productores. El hombre representado es, finalmente, a quien le es
sustraída la posibilidad de expresarse políticamente, es decir, de expresar su
propia voluntad y su conciencia de relación social, de dirigirla “hacia la
felicidad”. La “representación política” hoy, o sea la democracia
representativa misma, es un instrumento de dominio formado y sujetado por el
dinero, por la riqueza, por el 1% contra el 99%. La representación política fue
reducida a patrimonio del capital. Rebelarse contra esta sumisión
representativa al dinero del poderoso y a la medida de la riqueza, significa
descubrir que libertad, igualdad y solidaridad viven en un terreno “común” que
es aquel de la vida construida por los trabajadores, por aquellos que producen
y que quieren ser, precisamente, libres e iguales.
5. Dentro de este encuadre, volvemos a
considerar nuestro tema: nueva temporalidad de los movimientos y democracia
radical. Observando los movimientos del 2011 se puede notar cómo ellos
desarrollaron una temporalidad específica. Quien siguió la historia de los
movimientos sociales y políticos en Occidente de la segunda posguerra y sobre
todo después del ’68, notó, sin embargo, cómo ellos nacieron frecuentemente
(casi siempre) en forma reactiva, siguiendo pues a los eventos y/o accidentes
históricos imprevistos. El desarrollo de estos movimientos se produjo sobre el
ritmo de respuesta a las decisiones del poder. Los movimientos del poder casi
siempre han anticipado a la de los movimientos democráticos. Contrariamente,
los movimientos del 2011 muestran una acentuada independencia y autonomía en la
gestión de su propio desarrollo, en la gradación de su potencia constituyente.
Estos movimientos muestran características nuevas, tanto en la definición de la
temporalidad como en la determinación de la propia espacialidad. Surge la
hipótesis que “una ontología dinámica del ser social” puede aquí proponerse en
forma original y radical.
6. Tiempo autónomo. Cuando por ejemplo se
insiste sobre la temporalidad larga y expansiva de la “primavera árabe” podría
parecer que se introduce subrepticiamente una concepción del tiempo diferente a
la aceleración insurreccional de los eventos que normalmente definen el inicio
de cada lucha. Pero no es así: el proceso de decisión en asambleas abiertas,
horizontales, que caracterizan todos los “campamentos” del 2011, es también muy
lento. Por tanto ¿deberían el tiempo lento y la larga duración de los procesos
institucionales ser aquí privilegiados por sobre los eventos insurreccionales
como Tocqueville había sugerido? No lo creemos. Aquello que es interesante y
nuevo en estas luchas no es la lentitud o velocidad, sino más bien la autonomía
política con la cual se gestiona la propia temporalidad. Eso señala una enorme
diferencia de los ritmos rígidos o histéricos de los movimientos
alter-globales, que siguieron a los meetings de los summit gubernamentales al
inicio de este siglo. Por el contrario, en el ciclo de luchas del 2011,
velocidad, lentitud, profunda intensidad y aceleración superficial fueron
combinadas y mezcladas. En cada momento el tiempo es arrancado a la
programación impuesta por presiones externas y por períodos electorales, y
establece más bien su propio calendario y su ritmo de desarrollo. Esta noción
de temporalidad autónoma ayuda a aclarar porqué nosotros pretendemos que estos
movimientos se presenten como alternativas. Una alternativa de hecho no es una
acción, una propuesta o bien un discurso simplemente opuesto al programa del
poder, sino más bien es un nuevo dispositivo, radicado sobre un punto de vista
asimétrico. Este punto de vista está en otra parte. Su autonomía hace coherente
los ritmos de una temporalidad propia y, en esta perspectiva, produce nueva
subjetividad, lucha y principio constituyente.
Las determinaciones temporales de una
acción constituyente fluctúan entre lentitud y velocidad en relación también a
otros factores. Lo más importante es cuando cada acción constituyente puede ser
contagiosa, o mejor, epidémica. Exigir libertad frente a un poder dictatorial,
por ejemplo, introduce y difunde la idea de una igual distribución de la
riqueza, como ocurrió en Túnez y Egipto; poner el deseo de la democracia contra
las estructuras tradicionales de la representación política conlleva también la
necesidad de participación de trasparencia, como España, protestar contra las
desigualdades creadas por el control financiero conduce también a exigir una
organización democrática del común y el libre acceso al mismo, como en los
Estados Unidos, y así sucesivamente. Las temporalidades son veloces o lentas, a
medida de la intensidad viral de comunicación de las ideas y de los deseos que,
en cada caso, instituyen síntesis singulares. No se trata, evidentemente, de la
“autonomía de lo político”, en sentido schmittiano, aquí, las decisiones
constituyentes de los campamentos se forman a través de la compleja
construcción y negociación de conocimientos. No hay ningún leader o Comité
central que decida. El método deviene esencial, como lo es el discurso
programático: los indignados españoles y los ocupantes de Wall Street combinan
en su discurso y sus acciones la crítica a las formas políticas representativas
y la protesta contra la desigualdad social y el dominio financiero.
7. Una ontología plural de lo político. Las
luchas del 2011 ocurrieron en lugares muy diversos y sus protagonistas tienen
formas de vida muy diferentes: ¿Por qué, entonces, nosotros consideramos estas
luchas como parte de un mismo ciclo? Es primeramente evidente que estas luchas
se enfrentan a un mismo enemigo, caracterizado por su poder sobre la deuda, el
medio, los regímenes de seguridad y el sistema corrupto de la representación
política. Sin embargo, el primer punto por subrayar es que las prácticas, las
estrategias y los objetivos, aunque diferentes, fueron capaces de conectarse y
de combinar diversas luchas plurales en un proyecto singular, de crear un
terreno común. Lo que une puede ser inicialmente lingüístico, cooperativo y
basado en la network. Pero este lenguaje común se extiende rápido a través de
procesos decisionales horizontales. Eso requiere una autonomía temporal. Eso
comienza frecuentemente en una pequeña comunidad o en grupos de vecinos (en Tel
Aviv los indignados israelíes reproducían el espíritu y la forma política de la
tradición kibbutz). Estos movimientos trataron de encontrar soporte e
inspiración en los modelos federalistas. Pequeños grupos y comunidades se
unieron entre sí y crearon proyectos comunes sin renunciar a las propias
diferencias: el federalismo constituye así un motor de recomposición.
Ciertamente, bien pocos elementos de la historia del Estado y de la soberanía
federalista permanecen aquí, más bien hay un residuo de las pasiones y de la
inteligencia de una lógica federal de asociación. No es de extrañar, por otro
lado, que muchas de las armas desarrolladas contra estos movimientos son
animadas con el propósito de romper las conexiones de estas lógicas federalistas.
El extremismo religioso sirve frecuentemente para dividir los movimientos en
los países árabes, formas de represión vengativa y racista fueron usadas para
dividir a los insurrectos en Gran Bretaña y Norteamérica, en España y otros
lugares de Europa, las provocaciones policiales empujan a las protestas no
violentas hacia la violencia, de modo de crear divisiones. Y, sin embargo, la
política está ganando aquí, a través de estos movimientos, una ontología
plural. Un verdadero pluralismo de las luchas emerge de tradiciones diferentes
y expresa diferentes objetivos combinados en una lógica federativa y
cooperativa –con el fin de crear un modelo de democracia constituyente en la
cual las diferencias son capaces de interactuar y de construir nuevas
instituciones –como quería Spinoza, desde abajo pero con gran potencia
efectiva. Contra el capital global, contra la dictadura de las finanzas, contra
los biopoderes que destruyen la tierra, y para un acceso libre a la misma y a
la autogestión del común. La próxima etapa de los movimientos consistirá
entonces no sólo en el vivir nuevas relaciones humanas, sino en participar
desde abajo hacia la construcción de nuevas instituciones. Si hasta aquí hemos
construido la “política de la pluralidad”, ahora debemos poner en acción la
“máquina ontológica” de la pluralidad misma. Una ontología plural de lo
político fue puesta en acción, desde 2011 hasta hoy, del encuentro y de la
recomposición de subjetividad militante.
Pero ¿por qué les cuento estas cosas a
ustedes, amigos y compañeros húngaros –que en otros tiempos inventaron estas
formas de lucha y que en el acontecer ciertamente la reconstruyeron en la
búsqueda de la libertad y de la igualdad? Para decirlo con Georgy Lukacs,
porque la democracia es siempre una subversión del tiempo.
Conferencia
presentada en Budapest, Institut Français, 25 mayo de 2012.
Traducido por Andrea Torrano (Arg.) para UniNomade-LA, revisiones
de César Altamira (Arg.)
http://uninomade-la.blogspot.com.ar/
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