viernes, 11 de diciembre de 2020

 El derrotero de la Izquierda: entre la melancolía y un vacío anacronismo. 

 

La historia de las revoluciones obreras a lo largo de casi dos siglos se nutre de una larga constelación de derrotas, trágicas algunas y otras, a menudo, sangrantes. Nuestro país no está exento de estas tragedias, aunque, en este caso, tampoco de formidables luchas de masas y del papel de sus organizaciones políticas protagonistas de esa historia. Sin embargo, esta misma historia ha desalentado prácticas y comportamientos viciados por una sumisa aceptación del orden capitalista establecido, alimentando una persistente resistencia, en procura de nuevas igualdades y libertades.

En uno de sus últimos escritos, El orden reina en Berlín, en enero de 1919, Rosa Luxemburgo apuntaba: “Las luchas revolucionarias son justo lo opuesto a las luchas parlamentarias. En Alemania hemos tenido, a lo largo de cuatro decenios, sonoras "victorias" parlamentarias, íbamos precisamente de victoria en victoria. Y el resultado de todo ello fue, cuando llegó el día de la gran prueba histórica, cuando llegó el 4 de agosto de 1914, una aniquiladora derrota política y moral, un naufragio inaudito, una bancarrota sin precedentes. Las revoluciones, por el contrario, no nos han aportado hasta ahora sino graves derrotas, pero esas derrotas inevitables han ido acumulando una tras otra la necesaria garantía de que alcanzaremos la victoria final en el futuro”.

No se trata de convertir esa dialéctica de las luchas en teodicea que, sustentada en una fe, casi religiosa, nos llevará inevitablemente a la victoria. Si no, en todo caso, reconocer la necesidad de rechazar esa extendida historiografía marxista caracterizada por esa fuerte tentación teleológica, donde el comunismo se presenta como un telos, finalidad de la historia a la que llegaremos luego de recorrer etapas de manera lineal, ensambladas sobre la periodización de una modernidad, casi predeterminada. En este entrelazamiento entre historiografía y memoria, es ésta última la que apuntala el futuro, anunciando los combates por venir, a condición de que sepamos leer adecuadamente las nuevas condiciones históricas que nos impone la lucha de clases y las renovadas características que adquiere el comando del capital. 

Bien podemos decir que el fracaso y la debilidad de la izquierda de nuestros días se asienta en su dificultad para apreciar las nuevas particularidades que asume el capitalismo de la época y desarrollar una crítica y lectura política apropiada para estos tiempos. 

Este déficit lo manifiesta buena parte de aquella izquierda argentina, que creciera en los 70’s, tras la recuperación del leninismo y la vuelta a los clásicos marxistas, con un análisis donde el sujeto de la etapa era el obrero masa fordista. Con una lectura de la formación social económica argentina en clave capitalista, alcanzada en la constitución de las clases sociales antagónicas y en la estructura social existente; con una concepción crítica en relación a la teoría de la dependencia, especialmente aquella referida a la cuestión nacional, postulaba que el carácter de la revolución argentina y latinoamericana era esencialmente socialista. Sin etapas intermedias y alejada de todo proceso de liberación nacional, sustentado, este último, en la necesidad de la conformación de una burguesía nacional, tan propio de la vertiente nacional y popular, que aún hoy, ¡la sigue queriendo construir¡ Tras una aguda confrontación con las organizaciones políticas y sindicales burocráticas de la época, su crecimiento se asentó en la dinámica de luchas que se abría desde las fábricas a las calles, lejos del control de las organizaciones sindicales centralizadas, propias de la época. Su firme adhesión a lo que se dio en llamar el clasismo sindical la alejó de toda participación institucional y con un fuerte contenido antiestatista. Confrontó políticamente con aquella versión nacionalista de crítica a la teoría de la dependencia, para la que el sujeto histórico era el país o el pueblo, en sus versiones más radicalizadas, en lucha contra el imperialismo por el logro de la independencia nacional y la justicia social mediante la construcción de Estados nacional populares. No debemos esforzarnos demasiado para encontrar un enorme parecido de familia con las ideas sustentadas hoy en día.

Los restos de esa izquierda, lejos de perseverar en razonamientos sustentados en las ideas del filósofo de Treveris, sus especulaciones, siguiendo la moda de estos días, han mutado hacia teorías cercanas, ya al populismo de izquierda tipo Laclau y Mouffe, que hace del estado campo de batalla a alcanzar para avanzar en un proceso de emancipación; ya a lecturas fuertemente inficionadas por muletillas tipo capitales concentradosmedios hegemónicos, capitales monopólicos o empresas multinacionales. Con pobres análisis, donde el antagonismo capital-trabajo es reemplazado por cargados epítetos hacia una derecha neoliberal, como cuerpo del gran capital, (por demás conocido, amén de repetitivo), alineada con las ideas nacional populares, próximas al moderno populismo, omitiendo todo abordaje con relación a ¿un capitalismo de nuevo tipo?, y funcional al ya conocido lenguaje oficial (kirchnerista), huérfano de toda lectura autónoma. En definitiva, una pobrísima variante política, donde desaparece todo antagonismo de clase y vestigio de explotación del capital, apostando a las bondades de un capitalismo nacional, cual persistencia de una vetusta socialdemocracia. 

Las prácticas políticas de esta izquierda marxista aggiornada, no parecen indicar que haya sido capaz de mantener y tributar a la memoria de los vencidos. Sin duda que el derrumbe del comunismo, la caida del muro seguramente ha influido en este presente, al borrar el basamento de la memoria de las luchas y sus objetivos, mientras mantiene un presente cargado de otra memoria, ahora sí pura melancolía de izquierda, diría Enzo Traverso. Por tanto, incapaz de proyectarse en el porvenir.

Estamos frente a una izquierda que opera sin una crítica profunda y radical del status quo, sin una alternativa convincente al orden existente de las cosas. Más preocupante aún, se trata de  una izquierda que descree de su potencial fecundo, apegada más a la imposibilidad de generar alguna alternativa política creativa. Que ha perdido la esperanza, sumiéndose en su propia marginalidad y fracaso, mientras se ajusta comodamente a la realidad política de nuestros días. 

Una izquierda nostálgica y marchita que, desde hace mucho tiempo, no logra crear ningún discurso o proyecto; una izquierda que ya no sabe qué (ni a quién) representar, cuando no sea la triste y siempre segunda alternativa de ese "extremismo de centro".   

La pregunta, y su respuesta, más bien resulta ser: ¿qué es ser hoy de izquierda? Y entonces ahí, nuestra reflexión se centra en tratar de reinventar enteramente una izquierda, su programa y su dinámica interna, los horizontes a abrir y los temas a reconocer, las apuestas a promover y aquellas a rechazar. Aquellas que hay que aprender a imaginar, fundamentalmente de manera atrevida, asertiva e inventiva, antes que, de forma reactiva y gerencial, como esfuerzo por liberar lo posible, razón de ser de nuestra revisión. Reinvención - laboriosa y lenta – de la que estamos urgidos y necesitamos, esperanzados, ya que, en nombre del optimismo de la razón y la imaginación, a veces sacamos lo mejor del pesimismo de la voluntad. 

Se trata de un movimiento que tiene dos vertientes: reconocer e incorporar la completa medida de la cesura histórica que estamos transitando y, en el nuevo terreno social y político que de ella se deriva, construir la resistencia adecuada. Las condiciones para el antagonismo sólo pueden restablecerse dentro de esta nueva trama histórica: "conjunto de formas culturales, etiquetas ideológicas y arreglos institucionales que son posteriores a la crisis del "Estado-nación, y que participan en el proceso de formación de la soberanía imperial"[1] (la post modernidad)

 

Una Izquierda que está atrapada en una estructura de apego melancólico a cierta tensión de su propio pasado muerto, cuyo espíritu es fantasmal, cuya estructura de deseo es mirar hacia atrás y flagelarse.[2] Que subordina el deseo revolucionario al repetitivo impulso democrático asentado en la representación, por lo demás, desprestigiado y rancio. 

En la insistencia de Benjamin sobre el valor político de la comprensión dialéctica histórica del "tiempo del ahora", la melancolía de izquierda representa la negativa a aceptar el carácter particular del presente, es decir, el fracaso para comprender la historia en términos distintos al "tiempo vacío", al "progreso". Significa, también, un cierto narcisismo con respecto a los apegos políticos e identificación con el pasado, que vuelve casi imposible toda posibilidad de invertir esa afición, en transformación política que coloque nuevamente en el horizonte la emancipación, el deseo del comunismo, como el movimiento real que anula y supera el estado actual de las cosas. Tendencia conservadora que impide a los sujetos encontrar un nuevo espíritu critico y visionario.[3]La ironía de la melancolía, por supuesto, es que el apego al objeto de la pérdida dolorosa del yo, reemplaza cualquier deseo de recuperarse de esta pérdida, de vivir libre de ella en el presente, de no cargar con ella. Esto es lo que hace que la melancolía sea una condición persistente, un estado, de hecho, una estructura de deseo, en lugar de una respuesta transitoria a la muerte o la pérdida. Jodi Dean, en su trabajo Communist desire, comentando el articulo mencionado de W. Brown, ubica de manera precisa, en términos freudianos esta relación entre melancolía y duelo al citar a Freud: Así́ como el duelo mueve al yo a renunciar al objeto declarándoselo muerto y ofreciéndole como premio el permanecer con vida, de igual modo cada batalla parcial de ambivalencia afloja la fijación de la libido al objeto, desvalorizando este, rebajándolo; por así́ decir, también victimándolo.[4]

 

El pasado es una acumulación de desastres humanos, de pérdidas humanas. Vaya si lo sabemos. Pero es también nuestro reservorio de conocimiento, razón y esperanza. Ante el caos programático de la globalización, presenciamos la invocación de un retorno al pasado. Pero ese pasado, invocado con nostalgia en el mundo contemporáneo, es un tiempo imaginado que ya no existe mientras coincide, para nuestros modernos izquierdistas, con un regreso a Thomas Hobbes y sublima las más diversas prácticas de restauración que fortalecen el dominio del capital. Aunque ya sabemos que en el horizonte no hay Leviatán capaz de imponer orden y seguridad a los miembros de una nación. Más aún cuando lo que prolifera es esa "audiencia" unida solo por la precariedad existencial y laboral, fragmentos de ese pasado imaginado y contra el que multitudes de hombres y mujeres insatisfechos, ofendidos, molestos y miserables quieren luchar.

Parafraseando a Walter Benjamin, el Ángelus Novus de la Historia, ese ángel retratado por Paul Klee colgado en su estudio, mira al pasado mientras un vendaval (el progreso) lo empuja hacia el futuro y lo mira como condición hacia donde moverse, porque garantiza la posibilidad de reinventarlo, modificarlo, hacerlo  deseable: en otras palabras, el regreso al pasado coincide con la posibilidad para, desde esos escombros, permitirnos el acceso a la buena vida negada por una globalización que no permite alternativas. El retorno al pasado, su rescate, para ser productivo políticamente, debe dar nuevas esperanzas a las generaciones que le siguieron, renacer la esperanza de los vencidos. Benjamin rechaza toda idea de escritura de la historia como simple trabajo de reconstrucción abstracta, para otorgarle la dimensión intelectual de una transformación política del presente. En ese camino se trata, para nosotros, de rastrear y encontrar, en Marx, la referencia fundamental para una teoría del desarrollo autónomo de la subjetividad proletaria o, en palabras de Negri, una teoría de la autovalorización proletaria. Una lucha por crear una nueva base, nuevos fundamentos para los nuevos movimientos, la autonomía de los trabajadores. Proceso de autovalorización del trabajo necesario, que asentado en su libertad y creatividad, se presenta como el auténtico límite, económico y político del capital. Se trata de un proceso inmanente a la relación del capital que lo atraviesa en las crisis, como en su crecimiento.

 

Es necesario poder dar cuenta e incorporar en nuestro análisis cómo las transformaciones del modo de producción capitalista, en la transición de la fase industrial a la postindustrial, han implicado cambios en la relación de la fuerza de trabajo y el capital variable, con el capital fijo. Que este juego no hace más que expresar la doble subjetividad ontológica del trabajo: por un lado, su posibilidad de prescindencia del capital, sin que ello nos permita decir lo mismo, por otra parte, del capital, cuya existencia depende de su relación con el trabajo y, por lo tanto, que necesita subordinarlo. En otros términos, subjetividad plena del trabajo y subjetividad incompleta del capital. Aquella mirada científica del análisis sobre el conflicto de clases, muchas veces rígido, tras la idea de una composición de clase históricamente determinada, incapaz de captar su evolución gracias a las transformaciones subjetivas que la han contaminado, debe, al menos, ser puesta bajo sospecha. Y, en ese marco, debemos dar cuenta de esa "intelectualidad" que constituye la nueva multitud de trabajadores, y poder responder sobre cuáles son las formas de su ser productivo. Sobre la nueva centralidad de la cooperación laboral, su mayor intensidad en el trabajo inmaterial, cognitivo, en línea, etc., y las consecuencias que determina esta poderosa transversalidad. ¿Cómo se configura hoy la relación y el salto de la composición técnica a la composición política del nuevo proletariado, cuando el obrero social se ha convertido en trabajador cognitivo, comprometido ahora con la cooperación lingüística y tecnológica?  Más aún, ¿es posible seguir hablando en el capitalismo de tipo cognitivo de composición técnica del trabajo, cuando la separación entre hombre y máquina se desdibuja y asistimos a una hibridación entre estos dos espacios del proceso de producción?  Y, en este caso, si la reapropiación del capital fijo por parte de la fuerza de trabajo viva no constituye su objetivo final, sino solo una condición necesaria para la liberación del trabajo vivo, ¿cómo puede tener lugar esa liberación? Acá saltamos a una cuestión eminentemente política.

Hoy la prestación laboral, a raíz de las innovaciones tecnológicas introducidas por el paradigma de las TIC, ha cambiado su composición social, su potestad de ser definida como "clase social" con fronteras bien precisas. Se trata de trabajos capaces de desarrollar procesos de subjetivación que no se basan únicamente en la extorsión sobre la supervivencia, -como siempre ha sido-, sino también, y, sobre todo, sobre la capacidad de incorporar formas de vida y sentimientos. El moderno proceso de subjetivación de la condición "proletaria" define nuevos procesos de explotación o subsunción del trabajo por el capital, que van más allá de la subsunción real, aunque, simultáneamente, no son exclusivamente asimilables a los procesos de "desposesión", propios de la subsunción formal. En esta situación, hablar de "composición política de clase" en términos antiguos y clásicos no parece tener mucho sentido. La relación de explotación entre capital y trabajo se redefine continuamente. Metamorfosis que se nos presenta como desafío a investigar, como intento de superar las contradicciones planteadas por la dinámica de los conflictos sociales que tiñeron el siglo pasado y la crisis del paradigma taylorista-fordista-keynesiano. 

La dificultad consiste entonces en como poder "organizar" la vida misma con el fin de estrechar los lazos sociales y favorecer procesos de subjetivación alternativos. El pensamiento de izquierda sigue anclado en la superioridad de la clase obrera, mientras descuida otros instrumentos interpretativos, otros cambios radicales que nos han alcanzado como el feminismo, la biopolítica, la ecología. La reproducción social ha devenido precioso terreno de examen fundante de los propios procesos productivos, invalidando una jerarquía históricamente consolidada. Desde este punto de vista, las teorías del capitalismo biocognitivo dialogan con los feminismos contemporáneos, a diferencia de otras lecturas en clave aviesa, que separan cuerpo y lenguaje, materia y psiquis. Es precisamente en este campo del trabajo cognitivo-relacional, es decir, de la reproducción social contemporánea, del "trabajo socializado", del biotrabajo global, en fin, de la "vida como plusvalía" donde se han sucedido reflexiones, que intentan ir más allá de los análisis sobre la reproducción asociada al trabajo doméstico y a la división sexual del trabajo. 

La izquierda debe redefinirse en el terreno biopolítico, es decir, en el poder de la vida. La "vida" no debe entenderse como sustrato natural, como una fuerza preexistente, o como una insinuación biológica o trascendente, zoé, donde las ilusiones de una nuta vida sean las que alimenten nuestra esperanza de resistencia. La "vida" es política, es histórica, es social; la "vida" está atrapada tanto en las relaciones de poder como en las estrategias de resistencia a estas mismas relaciones de poder; la "vida" es productiva. En este sentido, ser de izquierda es oponerse a todos aquellos intentos, siempre reaccionarios, de naturalizar la vida.

En cualquier caso, afirmar que esta libertad, la de la autovalorización del trabajo necesario, tiene un carácter casi absoluto, resulta de fundamental importancia para la fuerza de trabajo autónoma y trabajadores dependientes, interesados ​​en desarrollar una teoría de la liberación que no dependa de mediaciones institucionales -sindicatos, partidos y, en última instancia, del poder del estado-, es decir de la sociedad capitalista. En otras palabras, usando los términos de Negri: se trata de colocar el poder constituyente del trabajo vivo como un contrapoder progresivo y autónomo que tienda a abolir el dominio del capital.  

 

 

 

            César Altamira                                               Buenos Aires, 12 de setiembre 2020



[1] A. Negri Fabrique de Porcelaine, pour une nouvelle grammaire du politique, Paris, Stock, 2006, pag. 10.  

[2] W. Brown, Resisting Left Melancholy. Boundary 2, vol. 26 no. 3, 1999, p. 19-27. Project MUSE.  muse.jhu.edu/article/3271 pág. 25

[3]  Ídem.

[4] J. Dean, Communist Desire, en S. Zizek, comp. The idea of communism Vol 2, London, Verso 2013, pág. 88. S. Freud Duelo y Melancolía. 

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